In the Spring of 2011, a workshop on “Decoloniality and the South West” took place at the university of New Mexico, in Albuquerque, organized by assistant professor Michael Trujillo. It was indeed a wonderful experience with participants from several disciplines and academic formations, as well as belonging to diverse ethnic communities that characterize the South West (Anglo/as, Hispanics, Native Americans and Chicano/as). One of the goals of decoloniality is to undo disciplinary formations and social classifications imposed upon us by coloniality, that is, by the colonial matrix of power. Decoloniality promotes belonging and conviviality, rather than antagonisms based on belonging. And decoloniality promotes learning to unlearn what disciplinary formations make us believe. The workshop was an exemplar moment of how disciplinary and ethnic boundaries can be transcendent without being abandoned. There cannot be interdisciplinary work if there is no ethnic equality for interdisciplinarity today is still encumbered by racism. In that vain, the workshop was preceded by a lecture in which the topic prompting some of the key issues to be discussed in the workshop: “When the other thinks/thinking without the other.”

The recently inaugurated Hong Kong Institute for Advanced Cross-Disciplinary Studies has “negotiating the past and coloniality”  as one of its five general themes of investigation. The first exploratory workshop on “Coloniality and Decolonial Thinking” will take place at the Institute on Junes 3 and 4 of 2011. For more information about the Institute and the new journal “Traverse: The Journal of Cross-Disciplinary Studies” click here.

Here is the link

http://es.wikipedia.org/wiki/Grupo_modernidad/colonialidad

There are however a couple of points that should be reviewed. One is the word “Group.” Modernity/Coloniality/Decoloniality (MCD) is a “Collective Project.”  But it is not a “Research Project” for “research project” is a disciplinary description, the way the disciplines and scholars in the disciplines describe their doing. MCD, as Catherine Walsh clearly stated it at the end of an interview published in the Slovenian journal Reartikulacija (http://www.reartikulacija.org/?p=1468)

states it, it is yes a project, but not a research project in the disciplinary sense: it is project of epistemic disobedience, including of course disciplinary disobedience, that put the horse in front of the carts: rather than the method and the how, the project begin by asking what knowledge do we need, why, to advocate what cause. MDC is indeed a project that constantly works toward shifting the geopolitics of knowledge that rule research oriented disciplinary enterprises.

http://trinity.duke.edu/globalstudies/slavery-the-holocaust-and-the-challenge-of-global-justice-exploring-critical-and-decolonial-approaches,

followed up by a workshop on Critical and Decolonial Dialogues

http://trinity.duke.edu/globalstudies/wp-content/uploads/2010/03/100215-critical-and-decolonial-dialogues-Final.pdf

Both the Seminar and the Workshop are based on a basic assumptions: There are two kind of critics to modernity. One is internal to Europe, from the Frankfurt School to post-modernity. The second kind emerged in the borders of Euro/American imperial expansion and interference with the non-Euro American world. We label “critical” de first kind and “decolonial” the second, which doesn’t mean that the decolonial is not critical. It means that is critical from the exteriority of the West. That is, a critique from the “outside” invented by Western epistemology to legitimize itself as the “inside” and the point of reference to make the will turn around.

Mexico
La farsa del mapa genómico de los mexicanos
Silvia Ribeiro

El pasado 11 de mayo, el Instituto Nacional de Medicina Genómica (Inmegen) presentó en un acto mediático, con la presencia entusiasta de Felipe Calderón, el llamado “Mapa del genoma de los mexicanos”. Se presentó como un gran avance científico, vinculándolo oportunistamente hasta con el estudio del virus de la gripe porcina. Obviaron sin embargo las cuestiones fundamentales: ¿avance para quién?, ¿quién se beneficia?, ¿a quién sirve?

Dieron a conocer la publicación en una revista científica de los resultados de cinco años de investigación en el proyecto ahora titulado “Proyecto de Diversidad Genómica de la Población Mexicana”. Inicialmente se proponían buscar las variaciones genéticas de las poblaciones indígenas de México, las cuales según los proponentes del Inmegen son una gran “oportunidad para la industria farmacéutica”. Posteriormente anunciaron que solamente tomaría muestras de poblaciones mestizas. Ahora el Inmegen reconoce haber tomado muestras de varias poblaciones indígenas, imprescindibles para “comparar” con el resto de la población.

Luego de años de costosos estudios, equipos y salarios (lo único gratis fueron las muestras de indígenas y “mestizos”), el Inmegen “demostró científicamente” que la población de México es una mezcla genética de poblaciones indígenas y europeas, con un pequeño toque de genes africanos en las zonas donde las plantaciones devoraban esclavos. Por si luego de 500 años de Conquista a alguien le hubiera pasado inadvertido.

Resaltan que en las muestras de México encontraron al menos 89 variaciones genéticas, cuya unicidad es que no habían sido detectadas en el proyecto internacional HapMap, un proyecto similar auspiciado por gobiernos y empresas farmacéuticas e informáticas, que en su primera fase se basó en el secuenciamiento genómico de 270 individuos de poblaciones africanas, asiáticas y europeas. En su tercera fase, el HapMap incorporó muestras de mexicanos residentes en Los Ángeles, pero el Inmegen no lo menciona.

Según el Inmegen, haber encontrado estas variaciones es un paso para desarrollar una “medicina personalizada”, basada en la composición genética de cada individuo y diseñando fármacos específicamente adaptados para las variaciones genéticas de la población mexicana.

La búsqueda de variaciones genómicas parte del supuesto que las diferencias genéticas indicarían la predisposición a adquirir o resistir ciertas enfermedades. Por tanto, además de encontrar variaciones, es necesario identificar si están asociadas a alguna dolencia.

Para ello, como describe el artículo presentado por el Inmegen, se usan mayoritariamente dos enfoques: uno llamado “asociación de genoma completo” y otro “mapeo por mestizaje”. En el primero se comparan las variaciones genómicas de personas con una determinada afección con el de otras que no la tienen. En el segundo, las diferencias con poblaciones ancestrales.

Lo que no aclara el Inmegen es que estos métodos han dado resultados extraordinariamente pobres para predecir y mucho menos para atender enfermedades.

Según una serie de artículos científicos publicados recientemente en la prestigiosa revista New England Journal of Medicine (23/4/2009), pese a los cientos de proyectos en curso y los miles de millones invertidos a nivel global, los estudios de asociación de genoma completo no han servido para explicar los vínculos genéticos con enfermedades, más que de una manera tan general, que finalmente no han sido útiles.

Por el contrario, para lo que han servido las variaciones encontradas y este tipo de estudios, es para dar jugosas ganancias a las compañías que fabrican kits de diagnóstico genético. Es decir, pruebas de ADN para diferentes afecciones, que analizan si el cliente –que pueda pagarlas– tiene determinadas variaciones genéticas que estarían supuestamente relacionadas con ellas. No sirven, pero eso no impide que actualmente haya más de 1000 kits de este tipo en el mercado, cuyas ventas en 2007 fueron de 730 millones de dólares y crecen a un ritmo de 20 por ciento anual. (Ver reporte de ETC “Pruebas personales de ADN y el mito de la medicina personalizada”).

Salvo en el caso de las enfermedades monogénicas (determinadas por un solo gen), la composición genética no es más que una ínfima parte del surgimiento de las enfermedades. Las variaciones existen en una enorme complejidad de interacciones genéticas y bioquímicas de las que poco se sabe, y el desarrollo de enfermedades no es independiente del ambiente, incluyendo realidades alimentarias, sanitarias, económicas, ecológicas, culturales y muchas otras.

La medicina genómica es un enfoque extremadamente fragmentario, que deja fuera del ámbito de estudio la mayor parte de los elementos esenciales a tener en cuenta al pensar en salud y enfermedad.

Las enfermedades que investiga el Inmegen (asma, obesidad, cáncer y lupus), tienen un enorme peso de factores socioeconómicos y ambientales, determinados por pobreza, contaminación ambiental, mala nutrición, componentes tóxicos en alimentación y vivienda, etcétera, todos fuera de su investigación.

Si pese a estas graves condicionantes, los estudios del Inmegen derivaran en algún tipo de base para una “medicina genómica”, todas las herramientas para vincular las variaciones con enfermedades y para el desarrollo de medicinas farmacogenómicas están patentadas en manos de unas pocas empresas farmacéuticas y de informática. Varias de las cuales tienen, obviamente, una estrecha relación con el Inmegen, esperando ansiosamente nuevos insumos para aumentar sus ganancias.

Por tanto, los resultados de estos estudios, si no resultan completamente inútiles, estarán totalmente fuera del alcance de las poblaciones que, como los indígenas, aportan sus genes para finalmente enriquecer a las empresas de diagnóstico y a las farmacéuticas.

But there is another trajectory (or perhaps trajectories) unfolding beyond the university system, acting and thinking a philosophy of education geared toward the communal. It is indeed a de colonial philosophy that nourishes Amawtay Wasi in Quito; and UniTierra in San Cristobal de las Casas and y en in Oaxaca.

I wonder if similar initiatives started or are planning to start in Sub-Saharan Africa, East and South East Asia, Central Asia or in the Middle East? Initiatives as the one i listed here are engaged in epistemic de-linking, building indeed de-colonial visions of the future.

La caída de la “Calle Wall”(Wall Street) reproduce, casi veinte años despues, la caída del “Muro de Berlin”(Berlin Wall). En realidad, el paralelo no debe sorprendernos. Ambos, el “el capitalismo real”y el “socialismo real”son hijos mellizos herederos de la ilustración y de la secularización en la historia de occidente. El estado-nación secular y el capitalismo industrial (precedido el primero del estado monarquico-teológico y el segundo precedido por el capitalismo monopolísta, controlado por España) y libre cambista (abierto y controlado por Inglaterra), nacieron primero. El socialismo (con Saint Simon y luego con Marx), nació después. Las caídas invirtieron la cronología, primero se derrumbó el “socialismo real”y luego “el capitalismo real.”Ambos quedaron maltrechos. De modo que alimentar hoy las esperanzas de que el espíritu del socialismo puede re-surgir de los escombros del capitalismo real, es tan ficticio como pensar que el espíritu del capitalismo puede re-surgir despues de su propio suicidio.

No obstante, “cómo salvar el capitalismo”es una pregunta que genera recetas de todo tipo. Pues en este escenario hay dos cuestiones paralelas y complementarias para considerar en vista a los derroteros de los futuros globales.

Pongo dos asuntos sobre la mesa para contribuir a pensar los futuros globales:

a) La primera es la naturalidad con que académicos y periodistas se abocaron a pensar cómo salvar el capitalismo. A nadie—que yo sepa—se le ocurrió pensar que la cuestión no es salvar al capitalismo sino a la humanidad. Si el capitalismo u otro tipo de economía es más conducente al propósito de salvar a la humanidad del hambre y de la explotación, es la verdadera cuestión a debatir.

La economía capitalista opera sobre el principio de que la acumulación de ganancias conduce al desarrollo y al crecimiento, y que ambos son beneficioso para todos. Opera también sobre el mito liberal de que la sociedad organizada sobre la base de una economía capitalista, promueve la invención y que la invención motiva la humanidad y la empuja hacia la búsqueda de un futuro cada vez mejor; de la felicidad en suma. La bio-tecnología, hoy, construye su imagen sobre este lema: “la búsqueda de la felicidad.”Desde esta perspectiva la única pregunta válida es “como salvar al capitalismo”de sus malos momentos: la legal ilegitimidad de los ejecutivos de Wall Street (nadie fue preso por la debacle) y la necesidad de la guerra para defender el capitalismo del “eje del mal.”

b) Si en vez de salvar el capitalismo el objetivo es salvar a la humanidad, la pregunta sería salvar a la humanidad de qué? La respuesta perversa sería: del capitalismo. Una respuesta más conciliadora sería: del hambre, de la inseguridad económica, millones de gentes el cuidado de la salud asegurado, sin posibilidades de educación, millones de personas privadas de agua o bien porque es propiedad privada o bien porque, por ejemplo, las compañias privadas de explotación minera emplean billones de litros de agua para separar la paja del trigo, los minerales buscados de la piedra que los envuelve. De modo que si el objetivo es salvar la vida (esto es, la regeneración por sobre el reciclaje de la biotecnología y la biología sintética, pues la economía capitalista no es quizás la mejor manera de hacerlo.

En el caso a) se pone el carro delante de los bueyes: primero las instituciones, despues la sociedad y la regeneración (natural) de la vida. En el caso b) se ponen los bueyes delante del carro: primero la vida humana y la re-generación de la vida en el planeta, luego las instituciones que mejor conduzcan y guíen hacia esos objetivos.

En el primer caso se trata de una economía que promueve la acumulación; en el segundo, una economía que (como la etimología de la palabra lo indica) que administre la escasez. Sin duda, David Ricardo andaba cerca de hacer tal propuesta. Sólo que para Ricardo, la administración de la escasez dependía del principio capitalista de acumulación. La versión actual, e institucional, de Ricardo son instituciones como el Banco Mundial y el Earth Institute (en la Universidad de Columbia, dirigido por Jeffrey Sachs). En esta version no se trata de una economía que administre la escasez, sino de mantener la economía de tipo capitalista que—generosamente—haga lo posible por mantener trabajadores que, al mismo tiempo, son consumidores.

Pensar instituciones económicas y gubernamentales (estatales o no), que administren la escasez, que aseguren el agua y la alimentación, la salud y la educación, no puede ya estar solo en manos de un pensamiento socialista sino más bien y también de un pensamiento descolonial. Tanto el capitalismo real como el socialismo fueron organizaciones sociales imperiales/coloniales. Ambas guardan la memoria de un pensamiento basado en universales abstractos. Entre la caída del capitalismo real y del socialismo real, comienza a levantarse el espectro de lo que ambos reprimieron y apabullaron: el espectro de la descolonialidad–de futuros globales ni uni-versalmente capitalistas, ni universalmente socialistas, ni universalmente islámicos ni cristianos, sino futuros globales pluri-versalmetne configurados. Esto es, literalmente, la construcción de un mundo en el que quepan muchos mundos.

En lo que sigue, hago algunas aclaraciones dirigidas a preguntas y objeciones que se me hacen, y consejos que se me dan, de los demás comentaristas.

El término ¨descolonización¨ comenzó a emplearse, durante la guerra fría, en dos contextos distintos. En uno de esos contextos se entendía por ¨descolonización¨ lo que a finales del siglo XVIII y principios del XIX se entendia por revolución (Revolución Americana, Revolución Haitiana) o por Independencia (Independencia Argentina, etc). En este contexto ¨descolonizarse¨ significaba enviar las elites metropolotinas a sus países de origine y tomar las riendas de los gobiernos locales. Lo que ocurrió en Asia y en Africa fue paralelo a lo que ocurrió en las Américas siglo y medio antes: el colonialismo interno desplazó al colonialismo externo. Los criollos de descendencia Europea controlaron el gobierno y la autoridad en las Américas en las primeras revoluciones/independencia del mundo moderno/colonial. Los movimientos de descolonización fueron paulatinamente desplazados, al final del siglo XX, por la contra-revolucion neo-liberal, tambien conocida como “globalización.” Los procesos descolonizadores retomaron su rumbo y energía en Bolivia, con la elección de Evo Morales al gobierno. Sin embargo, tanto en Bolivia como en Ecuador y también en algunos sectores de la intelectualidad Venezolana, el contexto de uso del término “descolonización”se ha modificado.

El segundo contexto en el que se empleó el término “descolonización”durante la guerra fría fue el epistémico. El sociólogo colombiano Orlando Fals Borda propuso hacia mediados de los 70, descolonizar las ciencias sociales. Durante el mismo período, los tardíos 70, el filósofo Marroquí Abdelkebir-Khatibi propuso la descolonización epistémico-filosófica como paradigma de co-existencia frente y junto a la desconstrucción. Mientras la desconstrucción proponía y propone una crítica eurocentrica del eurocentrismo, Khatibi habitaba y habita otro espacio, el espacio de las fronteras entre el Islam y la Cristiandad (de ello hablo en Historias Locales/Diseños Globales). Su noción de “doble crítica”como método de descolonialidad se desengancha de la totalidad eurocentrada y atrapada en los legados categoriales del griego y del latin. Khatibi habita y piensa en la frontera entre, por una parte, la filosofía islámica y la lengua árabe y, por otro, la filosofía y las lenguas del occidente greco-latino, cristiano y secular. Hoy, en Bolivia, el sentido histórico del término de descolonización se junta con el sentido epistémico del término descolonialidad: descolonizar la educación, el estado, la economía presupone habitar y pensar en los bordes del horizonte totalitario del Eurocentrismo (repito: griego, latin y las seis lenguas europeas moderno/coloniales). En fin, para intelectuales del “tercer mundo” el concepto de descolonización fue una opçión necesaria frente a las tendencias imperiales del marxismo y de la teología liberadora. En Algeria tenemos a Malek Bennabi. . En décadas posteriores, de los 80 y los 90, nos encontramos en India con intelectuales y activistas como Ashis Nandy y Vandana Shiva.

Mi empleo del término descolonización/descolonialidad proviene del artículo programático e inaugural en el que Anibal Quijano mostró que el concepto de modernidad es solo la mitad de la historia, e introdujo el concepto de colonialidad como su lado oscuro, pero inseparable. Esto es, iluminó el hecho de que no hay modernidad sin colonialidad. Por lo tanto, la retórica salvacionista de modernidad y modernización es inseparable de la lógica imperial de colonialidad. Frente a esta realidad histórica hay varias opciones: adaptarse y asimilarse; resistir y estar contra o re-existir, esto es, trabajar crítica y creativamente junto a procesos globales hoy en marcha de descolonización epistémica, esto es, de descolonialidad. Mi empleo del término se inscribe en un proyecto epistemico-político específico, el así llamado modernidad/colonialidad/descolonialidad. Este proyecto tiene ya varios años de trabajo colectivo que ha sido resumido en un par de artículos. Uno, “Mundos y conocimientos de otro modo”de Arturo Escobar, antropólogo colombiano residente en Estados Unidos. El otro “Nueva perspectiva filosófica en América Latina”del filósofo colombiano residente en Colombia Damián Pachón Soto.

El término se emplea también en otros proyectos. Uno de ellos es del pensamiento Chicano/Chicana en Estados Unidos. El libro de Emma Pérez citado en uno de los comentarios es un ejemplo. En el movimiento político y filosófico Chicano/Chicana tanto los conceptos de “colonialismo interno”(introducido en América Latina por el sociólogo Mexicano Pablo Gonzálo-Casanova a finales de los 60) y de “descolonización”fueron por cierto conceptos claves para este proyecto. Como lo fueron para el sociólogo Fals Borda y el filósofo Khatibi, coincidentemente en la misma época e independientes de cada uno. No hizo falta en este caso un pensador, un modelo eurocentrado para seguir y aplicar, sino que la historia misma condujo a quienes se encontraron habitando las fronteras, pensando fronteriza y descolonialmente. El término se ha empleado desde hace tiempo entre los intelectuales indígneas en América del Sur y entre los pensadores Afro-Caribeños. Hoy, se mantiene vigente en las nuevas generaciones de Native Americans quienes hablan tanto de descolonización como de “indegenización de la universidad” “indigenización de la universidad.” El libro de la antropóloga Maori, Linda Tiwhai Smith, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous People, publicado en 1999, inició un largo debate sobre cuestiones de descolonización epistémica, esto es, de descolonialidad. Finalmente, el fenómeno Amawtay Wasi, en Ecuador, que es más conocido en América del Sur, es un caso radical de decolonialidad epistémica.

En fin, descolonización/decolonialidad son términos comunes a variados proyectos que tiene en común desengancharse de las reglas euro-centradas (lo cual implica su continuidad en Estados Unidos). Proyectos de descolonización/descolonialidad en las áreas del planeta cuyas historias locales fueron interferidas por las historias locales de los paises imperiales de Europa occidental y Estados Unidos, juntan hoy sus fuerzas con los proyectos descoloniales de las “minorías”inmigrantes en Europa y en Estados Unidos. Immigrantes que ya no son Europeos como en Argentina, Venezuela o Estados Unidos a finales del siglo diecinueve y principios del veinte, sino migrantes de lo que fue “el tercer mundo.”

La genealogía del pensamiento descolonial abre las puertas a respuestas descoloniales al dilema “estas conmigo o estas con mis enemigos.”A menudo dice Anibal Quijano, medio en broma y medio en serio: “Ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario.”Esto es el desprendimiento epistémico, el pensamiento fronterizo, el pensar de otro modo que describe Escobar en su artículo, el paradigma (diverso) de co-existencia como guerra epistémica. De lo contrario, nos quedamos en la telaraña del totalitarismo epistémico moderno (en la sintesis hegeliana, en la ruptura epistemica de Foucault, en el nuevo paradigma de Khun), en el cual la novedad es siempre evaluada en relación a lo anterior, en la linearización del tiempo y en el control de la autoridad enunciativa. Lo político, que en ese ámbito es controlado por el estado y el mercado, es un callejón sin salida para la sociedad política, si la sociedad política no cambia por cambiar las reglas del juego, los términos de la conversación y se mantiene presa en una lucha por cambiar los contenidos. Es decir, por resistir en vez de re-existir (Adolfo Albán, pensador y artísta afro-colombiano).

Esta misma idea la expresó en otro ámbito, aunque por motivos semejantes al pensamiento descolonial, el neurofisiólogo y pensador chileno Humberto Maturana. (1) Por un lado, Maturana re-introdujo el concepto de “emocionar”junto y complementario al de “pensar.”Por otro, desarrolló la idea de “variadas objetividades”y de “multi-verso”en vez de “uni-verso”(esto es, la idea hegemónica de universalidad pasa a ser en el pensamiento de Maturana, un componente más de un mundo multi-versal). Sin embargo y actualmente, el conflicto y la lucha epistémica se enmarca en la creencia en la “objetividad sin paréntesis”y la “objetividad en paréntesis”. La idea básica de Maturana, que no es simple. Empecemos por lo más básico.

La operación que constituye el criterio de validación de las explanaciones científicas—dice Maturana—es el mismo que usamos en la validación operativa de nuestras prácticas cotidianas en tanto seres humanos. De esta premisa se sigue, en un sentido estrictamente operativo, lo que distingue un observador u observadora en la vida cotidiana de un observador o una observadora en su papel de científico, es la orientación emocional del cienfífico o la científica que explica la consistencia cognitiva de su trabajo y su conocimiento usando solamente como criterio la validación científica que él o ella inventaron en su particular preocupación por regular los criterios de validación explicativa. Esto es, en su interés y compromiso por establecer, ellos y ellas mismas, criterios claros para generar explanaciones científicas que no interfieran con los criterios operativos que empleamos en la vida cotidiana. Esto es, los criterios de la explanación científica se basan sobre la puesta en paréntesis de las cualidades secundarias; de nuestro criterios vivenciales y existenciales para validar operativamente nuestras prácticas cotidianas.

De este principio, Maturana deriva una serie de conclusiones básicas para los futuros globales y las opciones descoloniales. Los criterios de validez descritos en el párrafo anterior constituyen lo que Maturana llama “objetividad-sin-paréntesis”y la lucha por lo uni-versal Por otro lado, existe el mundo multi-versal y los sujetos que operan cotidiana y científicamente con otros criterios de validación. Ello conduce, al mismo tiempo, a pensar lo político y lo ético de un modo-otro.

Los caminos (o métodos si se quiere), que conducen a la objetividad-entre-paréntesis la observadora acepta que ella es la fuente de toda realidad a través de la series de operaciones para establecer distinciones y diferencias en su práctica de vida. Esto es, el punto de partida no es la objetividad de un mundo allí, sino la subjetividad que no se puede eliminar o poner entre paréntesis, de la observadora. Al aceptar este método o camino, las explanaciones no son reduccionista ni tampoco transcendetales puesto que ya no hay una búsqueda “por la explicación última de todo”ni por la “verdad o manera correcta”de hacer política. Esto es, se ha relativizado o provincializado la creencia en “universales abstractos”(objetividad-sin-paréntesis) y se han abierto las puertas a “la pluri-versalidad como proyecto uni-versal”(objetividad-entre-parentesis). Estamos ya en un terreno común y complementario, tanto cientistas como Maturana como pensadores descoloniales en el ámbito de las ciencias humanas. Demos un paso más adelante.

De tal modo que cuando un observador u observadora habita y adopta el camino de la objetividad-entre-paréntesis, comienza por darse cuenta que dos observadoras que proponen dos explanaciones que se excluyen mutuamente pueden parecer—para un tercer observador—dos interpretaciones conflictivas de una misma situación o acontecimiento. Lo que ocurre aquí entonces es que los tres observadores no estan dando interpretaciones diferentes de una misma situacion sino que que las tres están operando en diferentes—aunque igualmente legítimos—esferas de la realidad y dominios explicativos. Lo que están haciendo es explicar diferentes aspectos de sus prácticas de vida.

Cuando esto es así—concluye Maturana—la observadora que habita la pauta operativa de la objetividad-entre-paréntesis, se da cuenta que habita en un multi-verso. Esto es, que habita en variados y diferentes (igualmente legítimos) mundos explanativos (aunque no todos igualmente deseables). Por lo tanto, cada desacuerdo explicativo es una invitación hacia una responsable reflección de coexistencia (conflictiva y dialógica) y no en una irresponsable negación de la otra explicación (Bush-Ben Ladin y viceversa, por ejemplo). En cambio, si se habita la objetividad-sin-paréntesis creemos que todo quien no está de acuerdo con lo que sentimos y pensamos, no tiene razón de ser o está errado. Esto es, nos ponemos en una posición de juez supremo y acusamos a las opiniones diferentes de ponerse en la posición de juez supremo en la que yo o sólo nosotros (los que pensamos igual) queremos estar.

El pensamiento descolonial, y la opción descolonial (que es descolonial en su singularidad y multi o pluriversa en sus manifestaciones globales), habita la objetividad-entre-paréntesis y opera explicativa, ética y políticamente en la formación histórica del mundo moderno/colonial constitutivo de la fundación histórica de la economía capitalista. A partir de aquí es posible comprender el pensamiento descolonial de Waman Puma de Ayala, de su uso estratégico del cristianismo (como se hace hoy, en las prácticas de teología de la liberación en América del Sur (Hinkelammert, Elaucuría) o en Africa) (ver en este mismo blog, bajo el rubro Publications, dos conferencias sobre pensamiento descolonial). De igual manera Ottobah Cugoano, lo cual nos permite comprender que pensadores como Gramsci o Bourdieu están sólo a mitad de camino, caminando sobre historias y subjetividades silenciadas, como lo argumenta convincentemente el intelectual y politólogo Jamaiquino Anthony Bogues en su elocuente obra Black Heretics, Black Prophets. Radical Political Intellectuals (2003). No hay dicotomía entre imperiales/modernos malos y coloniales buenos, sino un paquete the lucha sin cuartel en la co-existencia entre retórica de la modernidad/lógica de la colonialidad/gramática de la descolonialidad. La primera ecuación es una ecuación moderna y postmoderna (esto es, lineal, eurocentrada). La segunda se abre a la heterogeneidad-histórico estructural (ver el artículo de Quijano citado más arriba), a la analéctica (Dussel) y al pensar habitando las fronteras (border thinking).

———————

1) Resumo aquí las ideas principales del aparatado “The Ontology of Explaining: Conditions of Constitution of Observing”, primera sección de la monografía Reality. The Search for Objectivity or the Quest for a Compelling Argument.

However, the road followed by José Luis Rodriguez Zapatero defending José María Aznar from the accusations launched by Venezuelan President (and promoter of “Socialism 21st Century”) Hugo Chávez are not very encouraging. I am not of course assuming that Zizek will agree with Zapatero. I am just putting flags on the many faces of the left: leftist appropriation of European legacy, proposed by a Slovenian philosopher; a defense of the extreme Spanish right by the leftist president of Spain and a non-European version of the left enacted and promoted by Hugo Chávez. Needles to say, I am not suggesting here that Chávez’s leftist version is the one to follow. I am just drawing the scenario in which Eurocentrism is well and alive and a “flor de piel”as we say in Spanish. It cannot be otherwise for a King and a President of a European country to jump the way they did against a dark skinned President of a South American country, once a colony of Spain.

What is remarkable in the King’s reaction and Zapatero’s follow up is the passion accentuating their interventions–they lost their cool, so to speak, and went beyond expected diplomatic and political dialogue. Theirs was simply a racist reaction against a President that the King doesn’t accept as President (otherwise the King would not have erupted as he did, as a Patron addressing his Slave; or a superior addressing an inferior human and social being) and Zapatero doesn’t see as a companion with whom to build a socialist future. Think about it: there are centuries of imperial history, although in decay, behind Zapatero; and there are five centuries of colonial histories in Venezuela, behind Chávez, and Spanish legacies at its foundation. Good enough reasons for Zapatero to jump in defense of the King and José María Aznar. Good enough reasons for Chávez to denounce Aznar as an agent or a puppet of imperial forces.

All of us remember when José María Aznar sat at the table next to Tony Blair and George W. Bush to support the invasion of Iraq; in front of them, at the negotiation table, were Jacques Chirac, Chancellor Gerhard Schroeder and Vladimir Putin. And Zapatero could not have remembered at the moment of defending Aznar, that his “compatriota”not to long ago defended the opinion of the Pope against the Muslims under the rationale that the Pope has the right to express his opinion.

Perfect! Now then why does the Pope have the right to express his outrageous opinion against the Muslim and Chávez has no right to express his outrageous opinions against Aznar? Think of it. And tell me if this is not Eurocentrism racism at is best? Mind you: you do not have to defend Chávez to understand the underlining forces of fundamental racism permeating modern/imperial (like the King, Zapatero and Asnar) subjects reacting against modern/colonial subjects (Chávez, Muslims).

Now we have a dilemma here. If we take Chávez’s side, we expose ourselves to be defending a populist dictator that used oil money to entice Venezuelan people in supporting him against Venezuelan elites opposing him. (1) If we take the King of Spain’s or Zapatero’s side we expose ourselves of defending the supreme right of a Monarch to order a Venezuelan Mulato President to shut up; and to defend a socialist President that stood up to defend the Monarch and a racist ex-president, Aznar, insulted by the mulato Venezuelan President.

And this is what is at stake in the dilemma. You have the choice, now, of enlisting yourself with Mario Vargas-Llosa who accused Hugo Chávez of being racist in the same paragraph that he praises Lula da Silva for “adopting a modern socialism, European style”, instead of “socialism 21st century”following the teaching of Fidel Castro .Now this is a cheap shot: if you are seriously concerned with democracy, you do not use Lula da Silva to critique Hugo Chávez. However, if your goal is to defend a set of values and ideals known as Eurocentrism, then you do. And you then take sides with Zapatero, Aznar and the King against Hugo Chávez. You see, the dilemma “you are with me or with my enemies”is a false one. A de-colonial intellectual would say “I am neither with you nor with your enemies.”

See? The issue is complicated. What kind of “modern socialism, European style”is Vargas-Llosa referring too? And how do we decide who should be identified as racist: the King and Zapatero or Chávez?. It is difficult indeed. But we should remember that “racism”is an imperial construction, that is, imperial subjects controlling knowledge decide who is an inferior human being. That decision could be explained theologically or scientifically as it happened from the sixteenth to the twentieth century. Or could be enacted subjectively, as did the King and Zapatero, the president of Spain. Certainly, there is always the possibility of a racist reaction, from the colonial subject, to the racist construction of the imperial subject. That is, someone who feels himself or herself racialized react also in a racist way. In that regard, Vargas Llosa may have a point in saying the Chávez is racist. However, Vargas Llosa is telling half of the story: he hides the fact that if Chávez is racist, he is responding to imperial racism (which is embedded in Eurocentrism as a structure of knowledge and feelings); Eurocentric imperial racism that came to the foreground and at its best, in the King’s and Zapatero’s reaction. As well, of course, as the Pope’s infamous pronunciation against the Muslims and against the Indians in his visit to Latin America

The irreverence of Pope Benedict XVI against Muslims and Indians showed that racism has been naturalized within imperial institutions, like the Church. The irreverence of President Hugo Chávez against the ex-president of Spain provoked a naturalized racist reaction within imperial institutions, like the Spanish monarchy and the Spanish government. Hugo Chávez may be a racist president as Vargas Llosa’s contends. But let’s be frank and accept that the Pope, the King, the President of Spain are racists as well. And if we recognize that “we are all racists”well then, let’s take racism seriously and not anecdotally or as arguments ad-hominem to justify imperial violence.

It will be then and only then that a “leftist appropriation of European political theory”could do for Europe what “de-colonial appropriation of European and non-European political theories (such as the one advanced by Waman Puma de Ayala, Ottobah Cugoano, Mahatma Gandhi, Frantz Fanon, etc)”could do beyond Europe (and in reverse, for Europe itself). It may take us beyond Eurocentered manifestations of racism either theoretically oriented, politically engineered or subjectively explosive (a “flor de piel”). Depending on what side of the imperial/colonial divide you are (and not whether you are for the King, Zapatero or Chávez; or whether you agreed or not with Vargas Llosa), you will get a gun or not when Eurocentrism is pronounced. Depending on whether you consider yourself a “self-respecting postmodern leftist intellectual”or a “self-respecting de-colonial intellectual” you would or would not react as Goebbels did. And if you are a de-colonial intellectual you would have other choices than appropriating the European political legacy because if you go that way you will reproduce Eurocentrism, from the left or from the right.

————–
1) I personally do not think that Chávez is a dictator. But since one reader of this piece thought i do, i should clarify that i am using free-indirect style in order to reproduce the main-stream and right-wing opinion (like Vargas Llosa’s for example). Did not think that this clarification was necessary, but to make sure, here it is!!