No obstante, “cómo salvar el capitalismo” es una pregunta que genera recetas de todo tipo. Pues en este escenario hay dos cuestiones paralelas y complementarias para considerar en vista a los derroteros de los futuros globales.

Pongo dos asuntos sobre la mesa para contribuir a pensar los futuros globales:

a) La primera es la naturalidad con que académicos y periodistas se abocaron a pensar cómo salvar el capitalismo. A nadie—que yo sepa—se le ocurrió pensar que la cuestión no es salvar al capitalismo sino a la humanidad. Si el capitalismo u otro tipo de economía es más conducente al propósito de salvar a la humanidad del hambre y de la explotación, es la verdadera cuestión a debatir.

La economía capitalista opera sobre el principio de que la acumulación de ganancias conduce al desarrollo y al crecimiento, y que ambos son beneficioso para todos. Opera también sobre el mito liberal de que la sociedad organizada sobre la base de una economía capitalista, promueve la invención y que la invención motiva la humanidad y la empuja hacia la búsqueda de un futuro cada vez mejor; de la felicidad en suma. La bio-tecnología, hoy, construye su imagen sobre este lema: “la búsqueda de la felicidad.” Desde esta perspectiva la única pregunta válida es “como salvar al capitalismo” de sus malos momentos: la legal ilegitimidad de los ejecutivos de Wall Street (nadie fue preso por la debacle) y la necesidad de la guerra para defender el capitalismo del “eje del mal.”

b) Si en vez de salvar el capitalismo el objetivo es salvar a la humanidad, la pregunta sería salvar a la humanidad de qué? La respuesta perversa sería: del capitalismo. Una respuesta más conciliadora sería: del hambre, de la inseguridad económica, millones de gentes el cuidado de la salud asegurado, sin posibilidades de educación, millones de personas privadas de agua o bien porque es propiedad privada o bien porque, por ejemplo, las compañias privadas de explotación minera emplean billones de litros de agua para separar la paja del trigo, los minerales buscados de la piedra que los envuelve. De modo que si el objetivo es salvar la vida (esto es, la regeneración por sobre el reciclaje de la biotecnología y la biología sintética, pues la economía capitalista no es quizás la mejor manera de hacerlo.

En el caso a) se pone el carro delante de los bueyes: primero las instituciones, despues la sociedad y la regeneración (natural) de la vida. En el caso b) se ponen los bueyes delante del carro: primero la vida humana y la re-generación de la vida en el planeta, luego las instituciones que mejor conduzcan y guíen hacia esos objetivos.

En el primer caso se trata de una economía que promueve la acumulación; en el segundo, una economía que (como la etimología de la palabra lo indica) que administre la escasez. Sin duda, David Ricardo andaba cerca de hacer tal propuesta. Sólo que para Ricardo, la administración de la escasez dependía del principio capitalista de acumulación. La versión actual, e institucional, de Ricardo son instituciones como el Banco Mundial y el Earth Institute (en la Universidad de Columbia, dirigido por Jeffrey Sachs). En esta version no se trata de una economía que administre la escasez, sino de mantener la economía de tipo capitalista que—generosamente—haga lo posible por mantener trabajadores que, al mismo tiempo, son consumidores.

Pensar instituciones económicas y gubernamentales (estatales o no), que administren la escasez, que aseguren el agua y la alimentación, la salud y la educación, no puede ya estar solo en manos de un pensamiento socialista sino más bien y también de un pensamiento descolonial. Tanto el capitalismo real como el socialismo fueron organizaciones sociales imperiales/coloniales. Ambas guardan la memoria de un pensamiento basado en universales abstractos. Entre la caída del capitalismo real y del socialismo real, comienza a levantarse el espectro de lo que ambos reprimieron y apabullaron: el espectro de la descolonialidad–de futuros globales ni uni-versalmente capitalistas, ni universalmente socialistas, ni universalmente islámicos ni cristianos, sino futuros globales pluri-versalmetne configurados. Esto es, literalmente, la construcción de un mundo en el que quepan muchos mundos.

En lo que sigue, hago algunas aclaraciones dirigidas a preguntas y objeciones que se me hacen, y consejos que se me dan, de los demás comentaristas.

El término ¨descolonización¨ comenzó a emplearse, durante la guerra fría, en dos contextos distintos. En uno de esos contextos se entendía por ¨descolonización¨ lo que a finales del siglo XVIII y principios del XIX se entendia por revolución (Revolución Americana, Revolución Haitiana) o por Independencia (Independencia Argentina, etc). En este contexto ¨descolonizarse¨ significaba enviar las elites metropolotinas a sus países de origine y tomar las riendas de los gobiernos locales. Lo que ocurrió en Asia y en Africa fue paralelo a lo que ocurrió en las Américas siglo y medio antes: el colonialismo interno desplazó al colonialismo externo. Los criollos de descendencia Europea controlaron el gobierno y la autoridad en las Américas en las primeras revoluciones/independencia del mundo moderno/colonial. Los movimientos de descolonización fueron paulatinamente desplazados, al final del siglo XX, por la contra-revolucion neo-liberal, tambien conocida como “globalización.” Los procesos descolonizadores retomaron su rumbo y energía en Bolivia, con la elección de Evo Morales al gobierno. Sin embargo, tanto en Bolivia como en Ecuador y también en algunos sectores de la intelectualidad Venezolana, el contexto de uso del término “descolonización” se ha modificado.

El segundo contexto en el que se empleó el término “descolonización” durante la guerra fría fue el epistémico. El sociólogo colombiano Orlando Fals Borda propuso hacia mediados de los 70, descolonizar las ciencias sociales. Durante el mismo período, los tardíos 70, el filósofo Marroquí Abdelkebir-Khatibi propuso la descolonización epistémico-filosófica como paradigma de co-existencia frente y junto a la desconstrucción. Mientras la desconstrucción proponía y propone una crítica eurocentrica del eurocentrismo, Khatibi habitaba y habita otro espacio, el espacio de las fronteras entre el Islam y la Cristiandad (de ello hablo en Historias Locales/Diseños Globales). Su noción de “doble crítica” como método de descolonialidad se desengancha de la totalidad eurocentrada y atrapada en los legados categoriales del griego y del latin. Khatibi habita y piensa en la frontera entre, por una parte, la filosofía islámica y la lengua árabe y, por otro, la filosofía y las lenguas del occidente greco-latino, cristiano y secular. Hoy, en Bolivia, el sentido histórico del término de descolonización se junta con el sentido epistémico del término descolonialidad: descolonizar la educación, el estado, la economía presupone habitar y pensar en los bordes del horizonte totalitario del Eurocentrismo (repito: griego, latin y las seis lenguas europeas moderno/coloniales). En fin, para intelectuales del “tercer mundo” el concepto de descolonización fue una opçión necesaria frente a las tendencias imperiales del marxismo y de la teología liberadora. En Algeria tenemos a Malek Bennabi. . En décadas posteriores, de los 80 y los 90, nos encontramos en India con intelectuales y activistas como Ashis Nandy y Vandana Shiva.

Mi empleo del término descolonización/descolonialidad proviene del artículo programático e inaugural en el que Anibal Quijano mostró que el concepto de modernidad es solo la mitad de la historia, e introdujo el concepto de colonialidad como su lado oscuro, pero inseparable. Esto es, iluminó el hecho de que no hay modernidad sin colonialidad. Por lo tanto, la retórica salvacionista de modernidad y modernización es inseparable de la lógica imperial de colonialidad. Frente a esta realidad histórica hay varias opciones: adaptarse y asimilarse; resistir y estar contra o re-existir, esto es, trabajar crítica y creativamente junto a procesos globales hoy en marcha de descolonización epistémica, esto es, de descolonialidad. Mi empleo del término se inscribe en un proyecto epistemico-político específico, el así llamado modernidad/colonialidad/descolonialidad. Este proyecto tiene ya varios años de trabajo colectivo que ha sido resumido en un par de artículos. Uno, “Mundos y conocimientos de otro modo” de Arturo Escobar, antropólogo colombiano residente en Estados Unidos. El otro “Nueva perspectiva filosófica en América Latina” del filósofo colombiano residente en Colombia Damián Pachón Soto.

El término se emplea también en otros proyectos. Uno de ellos es del pensamiento Chicano/Chicana en Estados Unidos. El libro de Emma Pérez citado en uno de los comentarios es un ejemplo. En el movimiento político y filosófico Chicano/Chicana tanto los conceptos de “colonialismo interno” (introducido en América Latina por el sociólogo Mexicano Pablo Gonzálo-Casanova a finales de los 60) y de “descolonización” fueron por cierto conceptos claves para este proyecto. Como lo fueron para el sociólogo Fals Borda y el filósofo Khatibi, coincidentemente en la misma época e independientes de cada uno. No hizo falta en este caso un pensador, un modelo eurocentrado para seguir y aplicar, sino que la historia misma condujo a quienes se encontraron habitando las fronteras, pensando fronteriza y descolonialmente. El término se ha empleado desde hace tiempo entre los intelectuales indígneas en América del Sur y entre los pensadores Afro-Caribeños. Hoy, se mantiene vigente en las nuevas generaciones de Native Americans quienes hablan tanto de descolonización como de “indegenización de la universidad” “indigenización de la universidad.” El libro de la antropóloga Maori, Linda Tiwhai Smith, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous People, publicado en 1999, inició un largo debate sobre cuestiones de descolonización epistémica, esto es, de descolonialidad. Finalmente, el fenómeno Amawtay Wasi, en Ecuador, que es más conocido en América del Sur, es un caso radical de decolonialidad epistémica.

En fin, descolonización/decolonialidad son términos comunes a variados proyectos que tiene en común desengancharse de las reglas euro-centradas (lo cual implica su continuidad en Estados Unidos). Proyectos de descolonización/descolonialidad en las áreas del planeta cuyas historias locales fueron interferidas por las historias locales de los paises imperiales de Europa occidental y Estados Unidos, juntan hoy sus fuerzas con los proyectos descoloniales de las “minorías” inmigrantes en Europa y en Estados Unidos. Immigrantes que ya no son Europeos como en Argentina, Venezuela o Estados Unidos a finales del siglo diecinueve y principios del veinte, sino migrantes de lo que fue “el tercer mundo.”

La genealogía del pensamiento descolonial abre las puertas a respuestas descoloniales al dilema “estas conmigo o estas con mis enemigos.” A menudo dice Anibal Quijano, medio en broma y medio en serio: “Ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario.” Esto es el desprendimiento epistémico, el pensamiento fronterizo, el pensar de otro modo que describe Escobar en su artículo, el paradigma (diverso) de co-existencia como guerra epistémica. De lo contrario, nos quedamos en la telaraña del totalitarismo epistémico moderno (en la sintesis hegeliana, en la ruptura epistemica de Foucault, en el nuevo paradigma de Khun), en el cual la novedad es siempre evaluada en relación a lo anterior, en la linearización del tiempo y en el control de la autoridad enunciativa. Lo político, que en ese ámbito es controlado por el estado y el mercado, es un callejón sin salida para la sociedad política, si la sociedad política no cambia por cambiar las reglas del juego, los términos de la conversación y se mantiene presa en una lucha por cambiar los contenidos. Es decir, por resistir en vez de re-existir (Adolfo Albán, pensador y artísta afro-colombiano).

Esta misma idea la expresó en otro ámbito, aunque por motivos semejantes al pensamiento descolonial, el neurofisiólogo y pensador chileno Humberto Maturana. (1) Por un lado, Maturana re-introdujo el concepto de “emocionar” junto y complementario al de “pensar.” Por otro, desarrolló la idea de “variadas objetividades” y de “multi-verso” en vez de “uni-verso” (esto es, la idea hegemónica de universalidad pasa a ser en el pensamiento de Maturana, un componente más de un mundo multi-versal). Sin embargo y actualmente, el conflicto y la lucha epistémica se enmarca en la creencia en la “objetividad sin paréntesis” y la “objetividad en paréntesis”. La idea básica de Maturana, que no es simple. Empecemos por lo más básico.

La operación que constituye el criterio de validación de las explanaciones científicas—dice Maturana—es el mismo que usamos en la validación operativa de nuestras prácticas cotidianas en tanto seres humanos. De esta premisa se sigue, en un sentido estrictamente operativo, lo que distingue un observador u observadora en la vida cotidiana de un observador o una observadora en su papel de científico, es la orientación emocional del cienfífico o la científica que explica la consistencia cognitiva de su trabajo y su conocimiento usando solamente como criterio la validación científica que él o ella inventaron en su particular preocupación por regular los criterios de validación explicativa. Esto es, en su interés y compromiso por establecer, ellos y ellas mismas, criterios claros para generar explanaciones científicas que no interfieran con los criterios operativos que empleamos en la vida cotidiana. Esto es, los criterios de la explanación científica se basan sobre la puesta en paréntesis de las cualidades secundarias; de nuestro criterios vivenciales y existenciales para validar operativamente nuestras prácticas cotidianas.

De este principio, Maturana deriva una serie de conclusiones básicas para los futuros globales y las opciones descoloniales. Los criterios de validez descritos en el párrafo anterior constituyen lo que Maturana llama “objetividad-sin-paréntesis” y la lucha por lo uni-versal Por otro lado, existe el mundo multi-versal y los sujetos que operan cotidiana y científicamente con otros criterios de validación. Ello conduce, al mismo tiempo, a pensar lo político y lo ético de un modo-otro.

Los caminos (o métodos si se quiere), que conducen a la objetividad-entre-paréntesis la observadora acepta que ella es la fuente de toda realidad a través de la series de operaciones para establecer distinciones y diferencias en su práctica de vida. Esto es, el punto de partida no es la objetividad de un mundo allí, sino la subjetividad que no se puede eliminar o poner entre paréntesis, de la observadora. Al aceptar este método o camino, las explanaciones no son reduccionista ni tampoco transcendetales puesto que ya no hay una búsqueda “por la explicación última de todo” ni por la “verdad o manera correcta” de hacer política. Esto es, se ha relativizado o provincializado la creencia en “universales abstractos” (objetividad-sin-paréntesis) y se han abierto las puertas a “la pluri-versalidad como proyecto uni-versal” (objetividad-entre-parentesis). Estamos ya en un terreno común y complementario, tanto cientistas como Maturana como pensadores descoloniales en el ámbito de las ciencias humanas. Demos un paso más adelante.

De tal modo que cuando un observador u observadora habita y adopta el camino de la objetividad-entre-paréntesis, comienza por darse cuenta que dos observadoras que proponen dos explanaciones que se excluyen mutuamente pueden parecer—para un tercer observador—dos interpretaciones conflictivas de una misma situación o acontecimiento. Lo que ocurre aquí entonces es que los tres observadores no estan dando interpretaciones diferentes de una misma situacion sino que que las tres están operando en diferentes—aunque igualmente legítimos—esferas de la realidad y dominios explicativos. Lo que están haciendo es explicar diferentes aspectos de sus prácticas de vida.

Cuando esto es así—concluye Maturana—la observadora que habita la pauta operativa de la objetividad-entre-paréntesis, se da cuenta que habita en un multi-verso. Esto es, que habita en variados y diferentes (igualmente legítimos) mundos explanativos (aunque no todos igualmente deseables). Por lo tanto, cada desacuerdo explicativo es una invitación hacia una responsable reflección de coexistencia (conflictiva y dialógica) y no en una irresponsable negación de la otra explicación (Bush-Ben Ladin y viceversa, por ejemplo). En cambio, si se habita la objetividad-sin-paréntesis creemos que todo quien no está de acuerdo con lo que sentimos y pensamos, no tiene razón de ser o está errado. Esto es, nos ponemos en una posición de juez supremo y acusamos a las opiniones diferentes de ponerse en la posición de juez supremo en la que yo o sólo nosotros (los que pensamos igual) queremos estar.

El pensamiento descolonial, y la opción descolonial (que es descolonial en su singularidad y multi o pluriversa en sus manifestaciones globales), habita la objetividad-entre-paréntesis y opera explicativa, ética y políticamente en la formación histórica del mundo moderno/colonial constitutivo de la fundación histórica de la economía capitalista. A partir de aquí es posible comprender el pensamiento descolonial de Waman Puma de Ayala, de su uso estratégico del cristianismo (como se hace hoy, en las prácticas de teología de la liberación en América del Sur (Hinkelammert, Elaucuría) o en Africa) (ver en este mismo blog, bajo el rubro Publications, dos conferencias sobre pensamiento descolonial). De igual manera Ottobah Cugoano, lo cual nos permite comprender que pensadores como Gramsci o Bourdieu están sólo a mitad de camino, caminando sobre historias y subjetividades silenciadas, como lo argumenta convincentemente el intelectual y politólogo Jamaiquino Anthony Bogues en su elocuente obra Black Heretics, Black Prophets. Radical Political Intellectuals (2003). No hay dicotomía entre imperiales/modernos malos y coloniales buenos, sino un paquete the lucha sin cuartel en la co-existencia entre retórica de la modernidad/lógica de la colonialidad/gramática de la descolonialidad. La primera ecuación es una ecuación moderna y postmoderna (esto es, lineal, eurocentrada). La segunda se abre a la heterogeneidad-histórico estructural (ver el artículo de Quijano citado más arriba), a la analéctica (Dussel) y al pensar habitando las fronteras (border thinking).

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1) Resumo aquí las ideas principales del aparatado “The Ontology of Explaining: Conditions of Constitution of Observing”, primera sección de la monografía Reality. The Search for Objectivity or the Quest for a Compelling Argument.

However, the road followed by José Luis Rodriguez Zapatero defending José María Aznar from the accusations launched by Venezuelan President (and promoter of “Socialism 21st Century”) Hugo Chávez are not very encouraging. I am not of course assuming that Zizek will agree with Zapatero. I am just putting flags on the many faces of the left: leftist appropriation of European legacy, proposed by a Slovenian philosopher; a defense of the extreme Spanish right by the leftist president of Spain and a non-European version of the left enacted and promoted by Hugo Chávez. Needles to say, I am not suggesting here that Chávez’s leftist version is the one to follow. I am just drawing the scenario in which Eurocentrism is well and alive and a “flor de piel” as we say in Spanish. It cannot be otherwise for a King and a President of a European country to jump the way they did against a dark skinned President of a South American country, once a colony of Spain.

What is remarkable in the King’s reaction and Zapatero’s follow up is the passion accentuating their interventions–they lost their cool, so to speak, and went beyond expected diplomatic and political dialogue. Theirs was simply a racist reaction against a President that the King doesn’t accept as President (otherwise the King would not have erupted as he did, as a Patron addressing his Slave; or a superior addressing an inferior human and social being) and Zapatero doesn’t see as a companion with whom to build a socialist future. Think about it: there are centuries of imperial history, although in decay, behind Zapatero; and there are five centuries of colonial histories in Venezuela, behind Chávez, and Spanish legacies at its foundation. Good enough reasons for Zapatero to jump in defense of the King and José María Aznar. Good enough reasons for Chávez to denounce Aznar as an agent or a puppet of imperial forces.

All of us remember when José María Aznar sat at the table next to Tony Blair and George W. Bush to support the invasion of Iraq; in front of them, at the negotiation table, were Jacques Chirac, Chancellor Gerhard Schroeder and Vladimir Putin. And Zapatero could not have remembered at the moment of defending Aznar, that his “compatriota” not to long ago defended the opinion of the Pope against the Muslims under the rationale that the Pope has the right to express his opinion.

Perfect! Now then why does the Pope have the right to express his outrageous opinion against the Muslim and Chávez has no right to express his outrageous opinions against Aznar? Think of it. And tell me if this is not Eurocentrism racism at is best? Mind you: you do not have to defend Chávez to understand the underlining forces of fundamental racism permeating modern/imperial (like the King, Zapatero and Asnar) subjects reacting against modern/colonial subjects (Chávez, Muslims).

Now we have a dilemma here. If we take Chávez’s side, we expose ourselves to be defending a populist dictator that used oil money to entice Venezuelan people in supporting him against Venezuelan elites opposing him. (1) If we take the King of Spain’s or Zapatero’s side we expose ourselves of defending the supreme right of a Monarch to order a Venezuelan Mulato President to shut up; and to defend a socialist President that stood up to defend the Monarch and a racist ex-president, Aznar, insulted by the mulato Venezuelan President.

And this is what is at stake in the dilemma. You have the choice, now, of enlisting yourself with Mario Vargas-Llosa who accused Hugo Chávez of being racist in the same paragraph that he praises Lula da Silva for “adopting a modern socialism, European style”, instead of “socialism 21st century” following the teaching of Fidel Castro .Now this is a cheap shot: if you are seriously concerned with democracy, you do not use Lula da Silva to critique Hugo Chávez. However, if your goal is to defend a set of values and ideals known as Eurocentrism, then you do. And you then take sides with Zapatero, Aznar and the King against Hugo Chávez. You see, the dilemma “you are with me or with my enemies” is a false one. A de-colonial intellectual would say “I am neither with you nor with your enemies.”

See? The issue is complicated. What kind of “modern socialism, European style” is Vargas-Llosa referring too? And how do we decide who should be identified as racist: the King and Zapatero or Chávez?. It is difficult indeed. But we should remember that “racism” is an imperial construction, that is, imperial subjects controlling knowledge decide who is an inferior human being. That decision could be explained theologically or scientifically as it happened from the sixteenth to the twentieth century. Or could be enacted subjectively, as did the King and Zapatero, the president of Spain. Certainly, there is always the possibility of a racist reaction, from the colonial subject, to the racist construction of the imperial subject. That is, someone who feels himself or herself racialized react also in a racist way. In that regard, Vargas Llosa may have a point in saying the Chávez is racist. However, Vargas Llosa is telling half of the story: he hides the fact that if Chávez is racist, he is responding to imperial racism (which is embedded in Eurocentrism as a structure of knowledge and feelings); Eurocentric imperial racism that came to the foreground and at its best, in the King’s and Zapatero’s reaction. As well, of course, as the Pope’s infamous pronunciation against the Muslims and against the Indians in his visit to Latin America

The irreverence of Pope Benedict XVI against Muslims and Indians showed that racism has been naturalized within imperial institutions, like the Church. The irreverence of President Hugo Chávez against the ex-president of Spain provoked a naturalized racist reaction within imperial institutions, like the Spanish monarchy and the Spanish government. Hugo Chávez may be a racist president as Vargas Llosa’s contends. But let’s be frank and accept that the Pope, the King, the President of Spain are racists as well. And if we recognize that “we are all racists” well then, let’s take racism seriously and not anecdotally or as arguments ad-hominem to justify imperial violence.

It will be then and only then that a “leftist appropriation of European political theory” could do for Europe what “de-colonial appropriation of European and non-European political theories (such as the one advanced by Waman Puma de Ayala, Ottobah Cugoano, Mahatma Gandhi, Frantz Fanon, etc)” could do beyond Europe (and in reverse, for Europe itself). It may take us beyond Eurocentered manifestations of racism either theoretically oriented, politically engineered or subjectively explosive (a “flor de piel”). Depending on what side of the imperial/colonial divide you are (and not whether you are for the King, Zapatero or Chávez; or whether you agreed or not with Vargas Llosa), you will get a gun or not when Eurocentrism is pronounced. Depending on whether you consider yourself a “self-respecting postmodern leftist intellectual” or a “self-respecting de-colonial intellectual” you would or would not react as Goebbels did. And if you are a de-colonial intellectual you would have other choices than appropriating the European political legacy because if you go that way you will reproduce Eurocentrism, from the left or from the right.

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1) I personally do not think that Chávez is a dictator. But since one reader of this piece thought i do, i should clarify that i am using free-indirect style in order to reproduce the main-stream and right-wing opinion (like Vargas Llosa’s for example). Did not think that this clarification was necessary, but to make sure, here it is!!

The issue received quite a bit of attention.

The conversation moved from Bono’s “crusade” to Bill and Melinda Gates in cooperation with the Rockefeller Foundation’s project to revamp agriculture in Africa, through the installation of several research centers equipped with the latest scientific advances in bio-technology as well as with the rhetoric of progress and salvation of the Sub-Saharan African continent. Toward the end of September 2007, it was announced and celebrated in a nationally televised ceremony at the National Constitution Center, that Bono was awarded the Liberty Medal for his effort and energy devoted to combat poverty and to promote health in Africa.

With interlocutors like Ralph (anthropologist who works in and on China) and Leo (de-colonial Taiwanese cultural critique), China’s presence in Africa came naturally into the conversation. We noticed, however, that while China’s presence in Africa was obviously economically and financially driven, the rhetoric of “ending poverty in Africa” was not accompanying China’s economic investments. Bono’s association with Jeffrey Sachs comes from before the publication of The End of Poverty. Economic Possibilities of Our Time (2005). The book was published by the noted director of The Earth Institute at Columbia University . Sachs’ book has a Foreword by Bono.Thus, “the end of poverty” is one of the main goals in Bono’s crusade.

(more…)

Missing from Mignolo’s account is any consideration of how indigenous intellectuals (whom he supports, over and against Eurocentric, modern/colonial intellectuals) might not exactly “represent” the will of the communities they come from. He too readily accepts that these intellectuals speak the voice of “the people.” I appreciate Mignolo’s desire to critique Western epistemology and colonial regimes of knowledge, but I don’t think he questions the category of “intellectual work” enough, even in indigenous contexts. A more ethnographic approach to indigenous intellectual work might have helped his account here.

Two comments on this comment:

a) I do not think that there is missing from my account “any consideration of how indigenous intellectuals (…) might not exactly “represent” the will of the communities they come from.” I suspect that this is rather “missing” from the reader who posted this comment. First of all, in Part III I describe Indigenous, Afro-Caribbean and Afro-Andean and Latino/as epistemic and political projects. I distinguish carefully (and I do so also in other articles, a couple of them posted here in this blog: Papers and Lectures ), between identity politics on the one hand and identity in politics on the other. The comment assumes that I am talking about identity politics while I am talking about identity in politics. Identity in politics defines epistemic and political projects based (explicitly or implicitly) on a given identity. “Republican intellectuals” in the US, very much like “indigenous intellectuals” in Bolivia or Ecuador, “might not exactly ‘represent’ the will of the communities they come from.” However, Republican intellectuals, as well as indigenous intellectuals, put forward, argue and defend political and epistemic projects grounded in their histories and subjectivities, whether or not that project represents the communities they come from. Samuel Huntington and Gloria Anzaldúa, for example, are clearly grounding their epistemic and political projects in linguistic, ethnic and disciplinary communities. That is undeniable. At the same time, they do not have to represent everyone in that community and not everyone in that community has the moral and political obligation to join. Take another example: Condoleezza Rice and the politically extinct Alberto Gonzáles, do not represent the communities they are coming from. And as Latino in the US I do not want to be represented by Alberto González and as US citizen I do not want to be represented by George W. Bush.

(more…)

There is an interesting map, that I highlight here for your easy access.

It will be interesting to have a similar map tracing the European migration to—let’s say to simplify matters—America. Do you have one? If you do please post it—I will keep on looking myself.

In any case, if we have such a map (and I am sure there is one), the question that would arise is that we will have to call Latin-Africans all the people of European descent born, raise and proliferating in the Americas that co-existed with people from African descent.

Otherwise, it will not be fair to make Africans also Latins (unless they want) and to not make Europeans also Africans. Now, if we move this route, we have to address the question of the Indigenous population. Are Indians Indo-Latin? And, therefore, shall we call Africans also Afro-Indian, and Europeans Euro-Indians? See, it is a mess.

But the bottom line is this: we are not talking about blood here but about knowledge, cultures, world view, attitudes toward life, organization of the economy and the state, subjectivity, etc. etc. We are talking about the state and the economy. Would then the population self-identified from Afro-descent be happy to embrace the subjectivity, political projects, economic structure put in place by the population of European-descent, that is, by “Latin?”

Similar questions shall be asked in the case of people of Indian descent. The situation in Bolivia is paramount. These are open and crucial questions in the future of “Latin” America which will have repercussion in “Anglo” America as well. Not only because the idea of Afro-Anglo Americans shall be questioned, next to the idea that Native Americans could be labeled Indo-Anglo Americans, but also because the strong presence of a enormous Latino/as population that calls into question both the ideas of Latinidad and of Anglicidad.

PS: and if you are interested in having more on Afro-Brazilian click here.
Afro-Brazilian like Afro-American (in the case of the US), indicate the history enslaved people brought to America and the nation-state to which they belong or do not belong. Instead, Afro-Latin or Afro-Anglo indicate two conflictive histories of descent: the imperial memories of the European (Latins and Anglos) and the enslaved memories of the Africans (the diversity of origins that you can see in the map mentioned above).