In the Spring of 2011, a workshop on “Decoloniality and the South West” took place at the university of New Mexico, in Albuquerque, organized by assistant professor Michael Trujillo. It was indeed a wonderful experience with participants from several disciplines and academic formations, as well as belonging to diverse ethnic communities that characterize the South West (Anglo/as, Hispanics, Native Americans and Chicano/as). One of the goals of decoloniality is to undo disciplinary formations and social classifications imposed upon us by coloniality, that is, by the colonial matrix of power. Decoloniality promotes belonging and conviviality, rather than antagonisms based on belonging. And decoloniality promotes learning to unlearn what disciplinary formations make us believe. The workshop was an exemplar moment of how disciplinary and ethnic boundaries can be transcendent without being abandoned. There cannot be interdisciplinary work if there is no ethnic equality for interdisciplinarity today is still encumbered by racism. In that vain, the workshop was preceded by a lecture in which the topic prompting some of the key issues to be discussed in the workshop: “When the other thinks/thinking without the other.”

The recently inaugurated Hong Kong Institute for Advanced Cross-Disciplinary Studies has “negotiating the past and coloniality”  as one of its five general themes of investigation. The first exploratory workshop on “Coloniality and Decolonial Thinking” will take place at the Institute on Junes 3 and 4 of 2011. For more information about the Institute and the new journal “Traverse: The Journal of Cross-Disciplinary Studies” click here.

Here is the link

http://es.wikipedia.org/wiki/Grupo_modernidad/colonialidad

There are however a couple of points that should be reviewed. One is the word “Group.” Modernity/Coloniality/Decoloniality (MCD) is a “Collective Project.”  But it is not a “Research Project” for “research project” is a disciplinary description, the way the disciplines and scholars in the disciplines describe their doing. MCD, as Catherine Walsh clearly stated it at the end of an interview published in the Slovenian journal Reartikulacija (http://www.reartikulacija.org/?p=1468)

states it, it is yes a project, but not a research project in the disciplinary sense: it is project of epistemic disobedience, including of course disciplinary disobedience, that put the horse in front of the carts: rather than the method and the how, the project begin by asking what knowledge do we need, why, to advocate what cause. MDC is indeed a project that constantly works toward shifting the geopolitics of knowledge that rule research oriented disciplinary enterprises.

More recently, Chief Editor of Video/Art/World, Alanna Lockward, posted an overview of the exhibit, including new visual material.

Summer Course 04 to 19 of July 2011

Walter Mignolo,  Rolando Vázquez and guest faculty; Roosevelt Academy, Middelburg, The Netherlands.

Based on the success and enthusiasm of last year experience, we are moving into a second year with a slight change in our aims.

‘Coloniality, Slavery and the Holocaust: Introducing the Decolonial Option’ is a pioneering course in the social sciences and the humanities. The events of slavery and the holocaust illuminate the geopolitical sources of decolonial thinking in the Global South and critical thought in the Global North. The course builds a dialogue between these currents of thought, and introduces the decolonial option as a path towards global justice. We will evaluate the potentials of the decolonial option in relation to coexisting options. The seminar brings together notions such as disposable life in the economic domain and bare life from the political domain. The first comes from decolonial thinking while the second from critical thought. The course benefits from the local history of Middelburg, a city that was central in the Dutch history of Slavery and that suffered great destruction during the ‘Second World War’. The course will also explore the relations between museums and the coloniality of representation and memory.

The deadline for registration to the course is the 1st of May, you can register at the Utrecht Summer School Website:

http://trinity.duke.edu/globalstudies/slavery-the-holocaust-and-the-challenge-of-global-justice-exploring-critical-and-decolonial-approaches,

followed up by a workshop on Critical and Decolonial Dialogues

http://trinity.duke.edu/globalstudies/wp-content/uploads/2010/03/100215-critical-and-decolonial-dialogues-Final.pdf

Both the Seminar and the Workshop are based on a basic assumptions: There are two kind of critics to modernity. One is internal to Europe, from the Frankfurt School to post-modernity. The second kind emerged in the borders of Euro/American imperial expansion and interference with the non-Euro American world. We label “critical” de first kind and “decolonial” the second, which doesn’t mean that the decolonial is not critical. It means that is critical from the exteriority of the West. That is, a critique from the “outside” invented by Western epistemology to legitimize itself as the “inside” and the point of reference to make the will turn around.

I
Imagine the world around 1500. It was a polycentric and non-capitalist world. There were many civilizations from China to Sub-Saharan Africa, but none of them dominated the other. There was a radical change in global history that we can summarize in two points: the emergence of the Atlantic commercial circuit and the fact that the West began to control the writing of global history. From 1500 to 2000, Western civilization was founded and formed. There was not of course Western civilization before 1500 and the European Renaissance. Greece and Rome became part of the narrative of Western civilization by 1500, not before.

Around that time a double movement began: the colonization of time and the invention of the European Middle Age; and the colonization of space and the invention of the America and of the Old World. There was no Old World without a New one. And the Old World was later divided between the imperial Old World (Atlantic Europe) and the colonial Old World (Asia and Africa).

The first civilizations to suffer the consequences of the formation and expansion of Western civilization were the Incas, the Aztecs and the Mayas. One of the drastic consequences was the dismantling of the communal system of social organization, that today indigenous nations in Bolivia and Ecuador are working to reconstruct and reconfigure. From the European perspective, the communal may sound like socialism or communism. But it is not: socialism and communism were born in Europe as a response to liberalism and capitalism. Not the communal system. The communal system in Tawantinsuyu and Anahuac, as I imagine social organizations in China before the Opium War and the arrival of Mao Zedong, were not created as responses to liberalism and capitalism. They had to adapt and still are adapting to capitalist and (neo) liberal intrusion.

A recent proposal to re-inscribe (not to recover or to go back to the past) the communal into contemporary debates on pluri-national states is “El sistema communal como alternativa al sistema liberal” by Aymara sociologist Félix Patzi Paco. But there are others as well. Evo Morales’s discourses are full of references to the communal. Nina Pacari, ex-chancellor of Ecuador and recently appointed to Evo Morales secretary of foreign relations is another example as well as the collective work of CONAMAQ (Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Colasuyu). No need to explain this in the same way that there is no need, for example, to explain a reference to the Jakobins or the French commune, in the re-orientation of the European left.

Therefore, the communal shall not be confused with “the common”, which is becoming the new keywords and the re-orientation of the European left. Now the idea of the “common” is part of European history imaginary. It could be taken up of course by Marxist oriented left in non-European parts of the world who would prefer to be “modern” instead of taking the bull by the horn, and without fear, to think from their own histories instead of adapting and adopting solutions that emerged from other historical trajectories.

The communal, on the other hand, is indeed a form of social organization that was disrupted, as I said, by the European invasion of what became America. It subsisted for 500 years, and the Zapatistas are re-inscribing it in the form The Caracoles. The reconfiguration of the Ayllu as is being advanced in CONAMAQ in Bolivia, doesn’t mean to go back to the past. The reorganization of the Ayllus and Markas means to re-inscribe the social organization of one of the four Suyus of Tawantinsuyu. In this case Qollasuyu which is the Suyu “underneath” the soil of the Bolivian nation. When Alain Badiou talks about the common and refers to Jean-Jacques Rouseau, the Jakobins and the Chinese Cultural Revolution–but only the Marxist side of Mao Zedong. But there is another side of Mao Zedong, one cannot surmise that he is proposing to go back to the Enlightenment or to Mao. One may regret, in the second case, that Badiou is only taking into account the genealogy of European thoughts and not asking what Chinese are thinking today in terms of dealing with the invasion of the West. What is relevant for Badiou and the European left may not be relevant for Chinese thinkers, leaders and the civil and political society. Or if you wish, the European left can celebrate Mao and Evo Morales, although what Mao was trying to do and Evo Morales is doing, has not much to do with the European left, but with their own histories, memories, subjectivities.

The point being that an idea of the “common” that goes back to eighteenth century France and twentieth century China, is not necessarily “preferable” to the idea of the “communal” that goes back to the socio-economic organization of Indigenous civilization, in the Americas, disrupted by European civilizers who created the conditions for eighteenth century France to happen.

The idea of the communal is not grounded in the idea of the “comuna”, although in Bolivia the idea of the “comuna” was taken up, not by Aymara and Quechua intellectuals, but by members of the Creole and Mestizo/a population, which is an important aspect of the debate in Bolivia, between the colonial left (meaning, the left of Marxist bent that unfolded in European colonies) and the Indigenous projects of decoloniality. Not that one is good and other is bad, for we know that there is no safe place; but we should know that the left of European genealogy of thought (and the same genealogy in modern/colonial states) doesn’t have the monopoly to imagine and dictate how a non-capitalist future shall be. The communal is an-other story which cannot be subsumed by the common, the commune or communism. This is not of course my decision, but the way I understand the dignity of people who do not want to be civilized either by the right nor by the left.

II
Aymara sociologist Félix Patzi Paco is a controversial figure in Bolivia and in the current process of thinking and working toward a pluri-national state. Creoles and Mestizo intellectuals suspect that Patzi Paco is working toward the hegemony of Aymara’s people which means on the one hand a project that is not pluri-national because its aim is to reverse the white (mestizo/creole) hegemony and, on the other, it ignores the many nations that currently exist in the state of Bolivia, including other indigenous nations as well as peasant organized communities. Since the objection is coming from leftist voices (generally whites by South American standards) seriously engaged in building a pluri-national state–and not, for example, from the right wing of the low land–the tension between the left ingrained in European traditions and decolonial indigenous voices ingrained in a long history of confrontations with European traditions reveals a common threat: the dividing line between leftist and decolonial subjectivities and genealogies of thought; briefly the difference between the diversity of the population of European descent (spiritually white) and the diversity of the population of Indigenous descent. Mixed of course but always through power and the colonial difference.

Patzi Paco launched a proposal toward the re-conceptualization of a “communal system” as an alternative to the liberal system. In the Indigenous intellectual tradition shall be distinguished from the common proposed by the European left. The genealogy of thoughts, history and sensibility are far apart in these two proposals. It shall be seen how and if they can work together in the future. The commons is being thought out as the pressure of the multitude to transform, through increasing and radical demands, the current complicities between the state and the market (capitalism). The communal comes from a non-western cosmology and sensibility, entrenched some how with western cosmology where the European left is inscribed, but endowed with particular visions of the organization of the economy and of governability. Notice that “sistema liberal” here means the advent of the modern/colonial state in Bolivia (and other regions of the non-western world), after independence from Spain, controlled by an elite of creoles and mestizos that lasted until the election of Evo Morales as president of Bolivia, in December of 2005.

Patzi Paco’s proposal, published in 2004, did not loose its relevance and its insights. I will risk a summary, in a few pages, hoping to do justice to a proposal that deserves to be further debated. I will make some changes in the vocabulary. I will substitute “workers/trabajadores” by “persons.” In spite of the fact that Patzi Paco makes clear distinctions between “communism” (in the Marxist trajectory) and “communal” (in the indigenous experiences in the Andes), he remained attached to the word “workers” that detracts from his proposal. Indeed, what he is proposing demands a different characterization of social roles. For that reason, the communal system is open to “persons” (Indians or not) as well as to different types of “works:” in a communal system the distinction between owner and waged worker as well as boss and employee in administrative organizations (banks, state organizations) vanished as well. To understand the scope of Patzi Paco’s proposal it is then necessary to clear our heads of the image of “Indians = peasants” that the coloniality of knowledge and of being imposed upon all of us, over five hundred years of control of knowledge and rhetoric of salvation.

One motivation of the proposal was to redress the image of Indian nations that prevail among social scientists, in Bolivia and from other countries and to provide a vision of Indian society and nation that is not shaped by disciplinary concerns but that comes from the history and memories of Indians themselves. As sociologist, he is not rejecting the disciplines, and particularly sociology, but he reverses his role. Instead of listening to the dictates of sociology, he uses sociology to communicate and organize his argument. The end result is a clear case of border epistemology.

Patzi Paco’s main objection to disciplinary studies of Indian nations is that they limit their investigations and report to:

–The common culture
–The language
–The territorial space

By so doing the “core” of communal organization, that in the Andes is the Ayllu, is bypassed or ignored comes to the fore. The proposal is then basically a description of the system of economic management and the system of political management, that he considers as the “core” of the communal system while the elements just mentioned constituted the “context” (e.g., entorno). So basically, most of what we know about Aymara and Quechuas in Bolivia is knowledge of the “context” but not of the “core” of their socio-economic organization.

There are several disclaimers that precede the presentation of his main thesis. One is the common myth among non-Indians that Indians are a homogenous community. Patzi Paco dispels the myth by drawing on class distinction. Among Indians there are professionals, retailers, manual workers, etc. On the other hand, there are Indians industry owners who exploit Indian labor. In a society where the communal system co-exists with the liberal one and market economy, industry owners have re-functionalized Andean reciprocity in order to obtain longer labor journeys (12 instead of 8 hours) for low salaries. That this would happen is not surprising and it doesn’t offer a counterargument against the communal system but rather support arguments against the mythical view of Indian society by the Creole-Mestizo society.

Identity is another issue that requires clarification. Both “indigenistas” (non-Indians who are pro-indians) and “indianistas” (Indians themselves who engage in identity politics like forms of identification with Indigeneity through clothes, long hair, rituals) operate at the level of the “entorno” (environment) rather than at the level of the two basic nodes of the system: economic and political organization.

Thus when Indianistas and Indigenistas refer to the ayllu, their reference is made to “territorial geographic organization” (which is a state conception) rather than to the “core” of the ayllu which is the economic and political organization. Patzi Paco’s proposal will focus precisely on this. The question Patzi Paco asks: how to solve the paradox between, on the one hand, the denial of Indigenous identity and its reinforcement, on the other? He mentions some positions among Indianistas and Indigenistas who argued for the need of a mental revolution in order to solve the paradox. Patzi Paco’s opinion is that this position is utopian since it is impossible to revert the process when nations are traversed by global flows (music, television, cinema, videos, internet).

Patzi Paco will address all these issues through his theory of communal system. In personal conversation he mentioned that has has been observing for several years that there was an incongruence between the attention paid to surface symbols of Indians (whether they have cell phones and adapt symbols of not Indian culture) but less attention was paid to the fact that the ayllu remained, changed, but remained as ayllu. The reason why they survived for three hundred years of Spanish colonialism and two hundred years of Bolivian republic, was not taken into consideration.

The question was how to structure the argument to make it effective. One night the light came in the name of Niklas Luhmann, Social Systems. Patzi Paco draw on two concepts, system and environment (e.g., entorno), that he also renders in terms of “center” and “periphery” (not in the geopolitical sense of the terms but to characterize a given social organization). As I suggested before, this is not a case of application of Luhmann’s theory but its reversal. This is one of the obstacles that decolonial thinking has to solve. One way to go is border epistemology or border gnosis, a problem that is not a problem for the re-orientation of the European left in thinking “the common” since the re-thinking takes places, internally, within their regional genealogy of thought. Badiou doesn’t need to deal with “Chinese thoughts” but Sun Yat-sen and Mao Zedong had no choice but to be confronted with “European thought” from the right and from the left.

As Patzi Paco explains, Luhmann is concerned with social stability while he is interested in social transformation; furthermore, Luhmann’s analyzes modern society in which different fields are self-constituted (the political field, the economic field, the religious field, the artistic field), while in the ayllu this situation doesn’t obtain. In his own words:

“Asi una sociedad organizada en subsistemas, para Luhmann, es una sociedad que no dispone de ningún órgano central. Es una sociedad sin vértice ni centro. Mientras mi planteamiento consiste en que toda sociedad tiene su esencia o centro y una periferia. Esta diferencia es sin duda comprensible debido a que la preocupación de Luhmann es la de preservar la sociedad moderna, por eso podemos ubicarlo dentro del paradigma de una teoría general de la estabilidad. Mientras que nosotros proponemos una teoría de transformación.”

If then, social organizations are structured around two pillars of the system, which constitute its core (political and economic management) and its environment (or entorno), then both the liberal state in Bolivia and the Indian organizations around the ayllus are both characterized by their system and their environment. This hypothesis explains that state multiculturalism (or the pluri and the multi as the expressions went) was an attempt from the Bolivian state to co-op the environment of the ayllu while ignoring, at the same time its core: the political and economic management. Here resides the second strong motivation to bring to the foreground the communal system and to confront it as an alternative option to the liberal system.

We can see now that both the “common” and the “communal” describe two horizons of expectations, one coming from the history of Europe and concocted by the European left and the other coming from the colonial histories of the Americas and concocted by Indigenous decolonial thinkers. What counts here is that a break through took place: the awareness of the indigenous leaders, Indian communities and non-Indian middle class supporters, that a de-colonial path to the future was opening and global futures cannot longer be though out in terms of “good” universals that shall replace the “bad” universals of official Christianity and liberal capitalist civilization.

I can anticipate two kinds of smiles here: a) Romantic Indianism for the first case (Bolivia) and b) Imperialist pretensions of having a world homogenized by the communal system (global reach, not globalism or globalization in the neo-liberal sense of the word). Whoever has been following the events in South America since the Zapatistas uprising, and in the Andes in the past 15 years, would have a hard time convincing me and others that this is romantic political theory. The second, we (all on the globe) are at the point in which abstract universals are no longer tenable: global reach of communal systems (which will not necessarily be based on Aymara-Quechua experiences if the system is worked out in China or South Africa) doesn’t mean monotopic universality. What it means is that de-colonial options toward global futures have in the communal system both a philosophy of life, a non-capitalist economy where the main reward in life is to accumulate wealth, a non-liberal voting system to elect the candidate who propose themselves as candidate; and a non-communist organization in the hand of a omnipresent state. But what is it the communal system?

Briefly stated:

Entendemos por concepto comunal o comunitario a la propiedad colectiva de los recursos y al manejo o usufructo privado del mismo. Por eso esta categoría debe ser entendida no sólo como algo referido a las sociedades rurales o agrarias, aunque son las que han sabido adaptarse muy bien a los cambios contemporáneos. De ahí que, sin duda, nuestro punto de partida para el análisis de los sistemas comunales son las sociedades indígenas. A diferencia de las sociedades modernas, las sociedades indígenas no han producido los esquemas de diferenciación ni tampoco han generado la separación entre campos (campo política, campo económico, campo cultural, etc.).

I would like to propose here a change in the vocabulary. Patzi Paco remains within a sociological vocabulary shared by liberal and Marxists: “property” albeit with the modifier “colectiva.” But “collective property” may be a confusing expression if we want to clearly distinguish between a communal system and communism or the commune. I would rather look for an expression like “collective rights to resources and group/family rights to use the fruits of their labor” (which means that people are not exploited by other people who appropriated the fruits of their labor as is the case in capitalist economy).

As I observed before, Patzi Paco looks at both the liberal and the communal systems in their core and their environment or “entorno”. In their core, there are both organized and consolidated on two pillars, economic and political/administrative managements. The difference lies in the type of economy and the political organization, both constituted by two types of “entornos” that Patzi Paco describes as “internal” and “external.” Internal “entorno” is generated within the system itself, liberal or communal. Crucial here is how both the system and the entorno are “coupled.” Patzi Paco introduces the concept of operational coupling and structural coupling. Through operational coupling a system, communal or liberal, can appropriate elements from the “entorno” of other systems. Thus, actors living by the rules of a communal system can appropriate elements of the entorno of the liberal systems, for example technology. Indian insurgencies that controlled the city of La Paz on a couple of occasions that ended with the presidency of Sánchez de Losada and later on of Carlos Mesa, were organized following the habits and the logic of the ayllu using cellular phones. The liberal system can, by means of operational coupling, appropriate elements from another system, the communal, and “include” them next to the elements of the “entorno” internal to the liberal system. This is a common strategy to build the rhetoric of “inclusion” without modifying the core, political/ administrative and economic management.

Thus, the two pillars of the communal system (as of any other social system, sultanates, kingdom, modern-European liberal societies or modern/colonial societies in British or independent India or colonial or independent Bolivia) are then “the system of economic management” and the “system of political/administrative management.” The fact that the two systems of management could be distinguished doesn’t mean that the economy and the government of the Sultanate shall be equal to the British State; and that the current organization of the modern states shall remain forever the model for the management of the community. Theoretically then the questions are how the Andean communal system differs from the Bolivian version of the liberal system, but how it could be similar to any other social systems in the present that has been affected and disrupted by five hundred years of Western expansion.

Now, I am not suggesting here that Patzi Paco’s modeling of the communal system shall be like the architect design for either remodeling an old building or building a new one. We know that people can be pushed to do what they do not want to do to a certain point. José Carlos Mariátegui saw it clearly and distinctively when he referred to building national-states grounded in liberal principles, in Peru after independence, in early nineteenth century. He stated:

“A society cannot be transformed artificially, still less a peasant society (here he is referring to Indians society indeed) deeply attached to its traditions and its legal institutions. Individualism has not has not originated in ay country’s constitution or civil code. It must be formed through a more complicated and spontaneous process. Destroying the “communities” did not convert the Indians into small landowners or even into free salaried workers; it delivered their lands to the gamonales and their clientele and made it easier for the latifundista to chain the Indian to the latifundium.”

Patzi Paco’s conceptualization of the communal system cannot be thought out as a replacement of the current modern/national state for it will not result on a plurinational but on a mononational state with different configuration. But for the same reason, it should count in the discussion for a pluri-national state for the current modern/colonial and mononational state could not offer a solution for a pluri-national state. Ignoring Patzi Paco’s proposal by the progressive left may end up in an excuse to prevent Indigenous and peasant leaders and communities to intervene in de-colonizing the current mono-cultural state that have been disputed by the white (creole-mestizo) right and left. A pluri-national state cannot be the left in power with the support of the Indians against the extreme right of the lowlands with the support of the international market.

III.

The United Nations will honor President Evo Morales with the title of “Defensor de la Madre Tierra.” In fact Evo Morales has been very vocal and clear advancing de-colonial views of Western conceptualization of Human/Nature relations, particularly since Francis Bacon’s Novun Organum (1620). The move by the United Nations support recent conversations and celebrations of the declaration of “the rights of nature.” But the “rights of nature”, like “human rights” are necessary in a society in which “mother earth” is indeed “exploited” as provider of “natural resources” for a society based on the Industrial and Technological Revolutions, both part and parcel of a liberal and capitalist civilizations. There was no need of “the rights of nature” for example, in Tawantinsuyu or in Ancient China for there was not Industrial Revolution that needed to deplete natural resources to produce artificial commodities and to dump the waist and the dirty the water on “nature” whose rights have been violated to produce artificial commodities, industrial and technological. The United Nations’ move responds to honest liberal intentions but at the same time silencing the process of the de-colonial Pachakuti (a Andean philosophical concept meaning a radical turn around of time and space) that the idea “of the communal system” is bringing to Bolivia, South America and to the world: the communal system doesn’t propose a more equitable distribution of wealth, but an horizon of life where wealth is not the goal. The goal, as it is being repeated today and inscribed in the Ecuadorian constitution is “el bien vivir” and “el bien vivir” cannot be attained through an economic system the promotes gains and accumulation at the expenses of human lives and of all living systems simplified under the name of “nature.”

[1] ) http://www.conamaq.org.bo/

[1] ) http://www.lacan.com/essays/?page_id=99).

[1] ) See for instance the recent conference at Birbeck College, London, on “The Idea of Communism,” http://www.lacan.com/essays/?page_id=99.

[1]) For the contextualization of “grupo comuna” see http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-090X2005000100006&script=sci_arttext. Four names associated to it are Alvaro Garcia-Lineras, current Vice-President of Bolivia, Raquel Gutierrez, Raul Prada, also working in the government and Luis Tapia..

[1] ) Sistema Comunal. Una propuesta alternativa al sistema liberal. Una discusión teórica para salir de la colonialidad y del liberalismo. La Paz: CEA (Comunidad de Estudios Alternativos), 2004. I will refer particularity to chapter V that contains the proposal.

[1] ) During his visit to UNC-Duke Consortium of Latin American and Caribbean Studies, in November of 2004/

[1] ) Translated by John Bednarz, Jr with Dirk Baecker. Stanford: Stanford U.P., 1995.

[1] )  Since the book by Patzi Paco, published in Bolivia, is not of easy access, I am quoting here from the reproduction of the main chapter (chapter 4), printed as “Sistema Comunal: Una propuesta alternative al sistema liberal,” in Las vertientes americanas del pensamiento y el proyecto des-colonial

[1] ) op.cit, 70.

[1] ) These concepts were introduced originally by Humberto Maturana and Francisco Varela El árbol del conocimiento. Santiago de Chile: Editorial Univrsitaria, 1984. They were used without explicit reference by Niklas Luhmann.  But this is issue is for another discussion.

[1] )  Esteban Ticona, personal communication.

[1] ) Jose Carlos Mariategui, Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality [1927]. Translated by Marjori Urquidi. Austin: The University of Texas Press, 1990.

[1] ) At the time I was writing this article, no information is available in English, in Google. But it is all over the place in Spanish. http://spanish.china.org.cn/international/txt/2009-08/28/content_18419184.htm

http://otrosbicentenarios.blogspot.com/2008/12/el-vuelco-de-la-razn-sobre-las.html

1.- Las llamadas “revoluciones” y a veces “independencias” que sacudieron a América y al mundo del Atlántico (desde España y Portugal hasta Francia, Alemania e Inglaterra), fueron en realidad revoluciones e independencias post-coloniales. Post-coloniales en sentido literal: instauraron órdenes políticos y económicos sobre las ruinas de las colonias ibéricas y británicas. No podría decirse en cambio que la Revolución Gloriosa, en Inglaterra o la Revolución Francesa, su país homónimo, fueron revoluciones post-coloniales. En las Américas las revoluciones e independencias fueron movimientos de emancipación de los criollos blancos (en la América Latina y Sajona) y negros, originarios de Africa o nacidos y crecidos en el Caribe (la revolución haitiana). En medio de las revoluciones y las independencias que lograron—en distintas escalas—sus fines, cuentan también las “rebeliones” de Tupac Amaru y Tupac Katari en el Colasuyo, y en el sector sureste del Hispánico Virreinato del Perú. Hoy no se entendería con propiedad la elección de Evo Morales como presidente de Bolivia, y las poderosas organizaciones indígenas en Ecuador, la fuerza de Gambianos y Nasas en el sur de Colombia si no tuviéramos en cuenta las rebeliones además de las revoluciones y de las independencias.

La comprensión adecuada de este sacudón periférico que comenzó antes de la inflada revolución francesa, necesita sacar de la estantería lugares comunes, ya tapados por el polvo. En primer lugar, la revolución fundadora de los Estados Unidos de Norte América ocurrió en 1776, y las rebeliones de Tupac Amaru y Tupac Katari en 1781-82. En segundo lugar, a diferencia de la revolución francesa y a su equivalente en Inglaterra (la revolución gloriosa), no fueron revoluciones de una clase emergente en Europa—la burguesía mercantil que provenía de la Edad Media Europea y la burguesía librecambista enriquecida por la explotación de las colonias en América y por la trata de esclavos, que teorizará Adam Smith en la segunda mitad del siglo XVIII. Alcontrario de Europa, las revoluciones, independencias y rebeliones en las Américas ofrecen un paisaje vario pinto.

Los criollos de descendencia Europea que llevaron adelante la revolución en Estados Unidos, no eran propiamente burgueses, equivalentes a grupos sociales en Inglaterra y Francia; ni equivalentes a las comunidades formadas en los Burgos medievales ni tampoco a la burguesía surgida del comercio trasatlántico, como lo explica Eric William en su clásica obra Capitalism and Slavery (1944). Los criollos y africanos de primera generación que llevaron adelante la revolución Haitiana, no tenían mucho que ver ni con los unos ni con los otros. Ellos no llegaron a América desde Europa, sino desde Africa. Por su parte, las rebeliones de Katari y Amaru eran sólo la última de una larga historia de rebeliones y protestas, en los Andes, en Yucatán y en el valle de México, cuya historia se remonda a la primera mitad del siglo XVI. En tercer lugar, las de Europa se llamaron revoluciones (la Gloriosa y la Francesa), mientras que en América se llamaron revoluciones (la de Estados Unidos y la Haitiana). Se tomaron como homólogas periféricas de las correspondientes revoluciones metropolitanas, en Inglaterra y Francia? Independencias en cambio se llamaron sus equivalentes en el mundo colonial ibérico (cuando todavía América Latina no existía).

Una comprensión cabal del sacudón periférico nos lleva a preguntarnos, estas revoluciones, independencias y rebeliones en la periferia, fueron contra qué y contra quienes? Y en Europa, las dos revoluciones de marras, fueron contra qué y contra quienes? Y por qué no hubo semejantes sacudones en lo que es hoy el Medio Oriente (que no existía como tal todavía), en China (que todavía no había caído en las garras diplomáticas y comerciales de Inglaterra y Estados Unidos, como lo haría con la Guerra del Opio, en 1848)? Para empezar, la revolución que constituyó los Estados Unidos fue para emanciparse de quienes, en Inglaterra, comenzaron a tomar control político y económico con la rebelión de los “leverlers” (en 1648) y la “Revolución Gloriosa” en 1688. La revolución que liberó esclavos y africanos en Haiti, sacó ventaja de las clases emergentes que se emancipaban del control monárquico y religioso. Es decir, los motivos que encendieron las energías en ambos lados del Atlántico eran bien diversos y tenían historias locales específicas. No fueron, por cierto, revoluciones, emancipaciones y rebeliones contra un abstracto Gran Hermano opresor, uni-versal e invisible. Al contrario, una cosa fueron las revoluciones en el seno de formaciones imperiales-capitalistas, en Europa y otra muy distinta las rebeliones, revoluciones e independencias en las colonias de los países europeos, imperiales-capitalistas.

En América, los movimientos de emancipación (con sus tres perfiles) de-coloniales fueron distintas respuestas a la “revolución colonial” que tuvo lugar en el siglo XVI y comenzó a re-estructurarse a finales del XVIII y comienzos del XIX. En qué consistió “la revolución colonial?” Para los hombres Ibéricos (misioneros, oficiales del estado monárquico, soldados de una informe armada, misioneros de varias órdenes) consistió simplemente en el desmantelamiento de un tipo de orden (en Tawantinsuyu, en Anáhuac y en Yucatán) y la imposición paulatina de otro tipo de orden. El proceso de destrucción de un orden (el existente en el Incanato en Tawantinsuyu, en el Tlatoanato en Anáhuac y en la civilización Maya). Mientras que “revolución colonial” destaca el aspecto “positivo” que el concepto de revolución tiene para quienes la realizan (y en este caso, positivo y triunfante para los agentes ibéricos y para sus narradores), para los indígenas la “revolución colonial” fue un desastre y un caos. Para los Aymaras, la revolución colonial que iniciaron hombres ibéricos fue un Pachakuti, un vuelco y desorden. El intelectual Andino, Guaman Puma de Ayala, vertió el término Queshuaymara de Pachakuti como “el mundo al revés”, y a sí lo detalló en su fundamental tratado político Nueva Corónica y Buen Gobierno, concluída y enviada a Felipe III hacia 1616. También fue un vuelco y un caos para las poblaciones de Àfrica de cuyo seno se capturaron, esclavizaron y transportaron a América millones de personas. El equivalente de Pachakuti para un esclavizado y luego liberto como Ottobah Cugoano, fue su tratado ético-político (apropiado recientemente como “slave’s narratives”), Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery (1786, diez años después de la publicación de La riqueza de las naciones, de Adam Smith). El tratado de Cugoano se publico en las vísperas mismas del proceso que llevaría a la revolución Haitiana.

2.- El lector impaciente se estará preguntando de qué estamos hablando en un volumen conmemorativo del segundo centenario de la independencia en el Río de la Plata y a la constitución de la República Argentina. La historia oficial y la contra-historia son harto conocidas. Aunque siempre hay lugar de maniobra para una nueva interpretación partiendo de las pautas comunes que sostienen las interpretaciones existentes, si bien diversas y también en conflicto, mi intención aquí es precisamente socavar los cimientos sobre los que se asientan tales interpretaciones existentes, en su diversidad y en su conflicto. Estoy intentando una interpretación de-colonial más que post-colonial. Las interpretaciones post-coloniales parten de la afirmación, de la revolución colonial. Las interpretaciones de-coloniales parten del Pachakuti. Ahora bien, la perspectiva que instaura la revolución colonial borra la memoria del Pachakuti. En cambio, la memoria del Pachakuti no puede sacarse de encima la revolución colonial. Esto es, la interpretación de-colonial implica una epistemología de fronteras, un tener que dar cuentas sin poder ignorar la revolución colonial. Mientras que las interpretaciones post-coloniales son criticas de la revolución colonial aunque dejan intacto sus mismos supuestos. En este sentido, Bartolomé de las Casas es un crítico post-colonial: critica los excesos de la revolución colonial, pero no cuestiona su propia existencia y sus propios fundamentos.

Las revoluciones, independencias y rebeliones de finales del XVIII y principios del XIX son, por un lado, las primeras fracturas del orden moderno/colonial instaurado por la revolución colonial (en general descripta como “descubrimiento y conquista”) a finales del XV y principios del XVI. El orden moderno es inseparable del desorden colonial, tanto para Indígenas en América como para africanos en Africa y en América. Dicho de otra manera, la colonialidad es constitutiva y es el lado oscuro de la modernidad. Esbocemos entonces, en este marco, el carácter de las distintas rebeliones, revoluciones e independencias.

La revolución de los criollos Anglos, en las colonias Inglesas de la costa este de Estados Unidos, construye sobre la base de un triple orden de decisiones. Independencia del control británico; sumisión de las comunidades indígenas y explotación de esclavos africanos. Esta revolución se realiza, por otra parte, en un momento histórico en el cual Inglaterra y Francia están tomando el liderazgo de la política y la economía global que ni España ni Portugal supieron o pudieron mantener. La Revolución Gloriosa y la Revolución Francesa son los signos y los síntomas de un sacudón histórico en Europa; la Revolución Americana en las colonias. Curiosamente, las colonias inglesas a partir de las cuales se fundarán los Estados Unidos de América, se constituyeron recién a partir de las primeras décadas del siglo XVII mientras que los virreinatos en el área colonial hispánica y los pelourinhos en el área colonial portuguesa, fueron constituidos durante el siglo XVI. Cómo es entonces que la revolución en las colonial inglesas tiene lugar antes que en las hispánicas y portuguesas? Y cómo es, entonces, que la construcción de los Estados Unidos como estado-nación colonial tomó la delantera y se puso al lado de los estados-naciones imperiales (Francia, Inglaterra, Alemania) mientras que los estados-naciones en el Sur no siguieron el mismo derrotero (y hoy en día vemos las consecuencias)? Una posible respuesta estaría en considerar la conmoción del mundo colonial (único existente en ese momento, puesto que lo que será la colonización de la India por los ingleses está en sus comienzos y la colonización del Norte de África por los franceses recién comienza hacia 1830) como una réplica de las divisiones imperiales internas en Europa. Al sur quedan los países latinos, católicos. Al norte, países latinos pero calvinistas como Francia y los países anglo-sajones. Este es el momento de la segunda modernidad, la modernidad de la ilustración que desplaza la primera modernidad, la modernidad del renacimiento. La formación de Estados Unidos sobre las cenizas de las colonias inglesas, se gestó también en co-relación con liderazgo que Inglaterra estaba ganando sobre España y Portugal.

Es así que las independencias de las ex-colonias ibéricas y la formación de estados-nacionales post-coloniales, mantienen intacta la colonialidad en la que se fundó la revolución colonial (como lo hizo Estados Unidos) pero, además—y a diferencia de Estados Unidos—inauguran la continuidad imperial mediante imperios sin colonias. Veamos esto con más tranquilidad.
El concepto de “colonialismo interno” podría usarse pero no tendría mucho—o el mismo y cargado—sentido que tiene en las Américas, con excepción de Haití como veremos. Las revoluciones e independencias en manos de criollos de descendencia europea tanto en el Sur como en el Norte, tienen un elemento en común: el “colonialismo interno”, es decir, la re-producción y re-organización de la colonialidad (e.g., la lógica de la dominación y control imperial en las colonias) en manos de hombres nacidos en América en lugar del simple colonialismo en manos de hombres y funcionarios de los monarcas imperiales. Por qué colonialismo interno? Porque hombres blancos descendientes de familias europeas continuaron y muchas veces empeoraron las condiciones de Indígenas y esclavos, aunque esclavos libertos. Su condición de seres inferiores—en la conciencia de lso blancos—los marginó de la nación y de la ciudadanía. Haití es la excepción porque, desde el primer momento, se construyó como un estado-nación en manos de hombres negros descendientes de familias africanas o de familias de africanos esclavizados en las colonias.

El concepto de “diferencia imperial interna” que describe las tensiones entre el sur católico y el norte protestante de la Europa atlántica capitalista también puede conectar la América anglo con la América latina, aunque en los puntos opuestos del espectro de la diferencia imperial interna. La primera hola de revoluciones, rebeliones e independencias post-coloniales (es decir, que rompen los lazos directos con el imperio, pero que reproducen la colonialidad), inicia una nueva modalidad: imperialismo sin colonias. La formación de repúblicas (presuntamente autónomas y soberanas) sobre las ruinas de las colonias ibéricas, termina en realidad en manos de Francia e Inglaterra, aunque ni la una ni la otra tuvieron colonias. Manejaron, sin embargo, la escena económica y comercial (principalmente Inglaterra) y la escena política y cultural (principalmente Francia). Después que Inglaterra perdió las colonias en el continente, y el control de varias islas del Caribe, inició su colonialismo directo en India y su colonialismo sin colonias en América del Sur. Francia, después de Napoleón y después del tratado Guadalupe-Hidalgo que dejó en territorio Estadounidense vastas extensiones de tierras del estado Mexicano, inició una feroz campaña política en la que la diferencia imperial interna se fue trasladando del interior de Europa a su continuidad en América, Estados Unidos. Estos dos derroteros llevaron a Estados Unidos a integrarse al club de los países imperiales, y a tomar el liderazgo después de la segunda guerra mundial. Mientras que los estados-naciones del sur, independizados de imperios decadentes, de la primera modernidad, se entregaron al imán de los nuevos imperios, los de la segunda modernidad. George W. F. Hegel contó esta historia a su manera, aunque reveladora, en sus lecciones de filosofía de la historia, publicadas en 1822. El politólogo de Harvard, Samuel Huntingon, actualizó la historia de Hegel en su controvertido libro “La guerra de las civilizaciones”, tesis publicada en inglés, como artículo, en 1993.

Las repúblicas del sur entraron en una re-organización del mundo moderno/colonial que quizás sus líderes no entendieron cabalmente, desorientados por la trayectoria de Estados Unidos a lo largo del siglo XIX, desde la compra de Luisiana a Napoleón, a la impune apropiación de territorios mexicanos en 1848, a su afirmación definitiva en el orden global después de la guerra que dio el golpe de gracia al imperio hispánico en 1898. En el sur las ex colonias ibéricas se entregaban cada vez más al control británico y francés y, a partir de principios del siglo XIX, a Estados Unidos. Hoy, a doscientos años del sacudón postcolonial somos testigos, por un lado, de los destinos seguidos por los estados-naciones construidos en la tradición de Europa. Hoy, a doscientos años del sacudón post-colonial, estamos presenciando también el comienzo de procesos de-colonizadores.

La memoria de Pachakuti alimenta proyectos políticos e intelectuales como los que llevaron a Evo Morales a la presidencia y que recorren el suelo de América desde los Mapuches hasta Canadá. A los doscientos años de las independencias y revoluciones de criollos de origen Europeo, estamos presenciando acontecimientos como la III Cumbre Continental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas de América. La conciencia de-colonial Africa es ya evidente en toda América del Sur, y siempre lo fue en el Caribe. El concepto de “afro-latinidad” es ya monedad corriente cuando hace diez años apenas, se asumía que la población africana en las Américas estaba en Estados Unidos o en el caribe inglés (es decir, afro-anglicanidad); o en el caribe francés cuya “latinidad” quedó oscurecida por el simple hecho de que el concepto mismo de “latinidad” es una invención de intelectuales y politólogos franceses. Afro-latinidad, en cambio, destaca las poblaciones afro-descendientes en la América hispana y lusitana.

En 1852, Juan Baustista Alberdi, comenzaba la introducción de su célebre Bases y puntos de partida para la organización nacional, con estas observaciones:

La América ha sido descubierta, conquistada y poblada por las razas civilizadas de la Europa, á impulsos de la misma ley que sacó de su suelo primitivo á los pueblos de Egipto para atraerlos á la Grecia; más tarde á los habitantes de esta para civilizar las regiones de la Península Itálica; y por fin á los bárbaros habitadores de la Germania para cambiar con los restos del mundo romano la virilidad de su sangre por la luz del Cristianismo.

Hoy, al ser no sólo conscientes de que la revolución colonial para unos fue un Pachakuti para los otros, podemos imaginar a los doscientos años de las primeras independencias, rebeliones y revoluciones del mundo moderno/colonial que los estados nacionales “las razas civilizadas de la Europa” se enfrentan con dos problemas. Uno, el conflicto a todo nivel “de las razas civilizadas” del Sur y del Norte. El otro, el de la emergencia de actores políticos, en el Sur, que fueron marginados de la construcción nacional. Y la emergencia, en el Norte, de una inmensa población “latina” cuya función social de transformación es semejante al protagonismo de Indígenas y afro-descendientes. En este panorama entrevemos el proceso de-colonial como una re-inscripción de Pachakuti: un vuelco de la razón. Esto es, un vuelco que comienza a llevarnos de la razón imperial a la razón de-colonial en cuyo espíritu están escritas estas páginas.
Publicado por Encuentro Buenos Aires en 9:55

Mexico
La farsa del mapa genómico de los mexicanos
Silvia Ribeiro

El pasado 11 de mayo, el Instituto Nacional de Medicina Genómica (Inmegen) presentó en un acto mediático, con la presencia entusiasta de Felipe Calderón, el llamado “Mapa del genoma de los mexicanos”. Se presentó como un gran avance científico, vinculándolo oportunistamente hasta con el estudio del virus de la gripe porcina. Obviaron sin embargo las cuestiones fundamentales: ¿avance para quién?, ¿quién se beneficia?, ¿a quién sirve?

Dieron a conocer la publicación en una revista científica de los resultados de cinco años de investigación en el proyecto ahora titulado “Proyecto de Diversidad Genómica de la Población Mexicana”. Inicialmente se proponían buscar las variaciones genéticas de las poblaciones indígenas de México, las cuales según los proponentes del Inmegen son una gran “oportunidad para la industria farmacéutica”. Posteriormente anunciaron que solamente tomaría muestras de poblaciones mestizas. Ahora el Inmegen reconoce haber tomado muestras de varias poblaciones indígenas, imprescindibles para “comparar” con el resto de la población.

Luego de años de costosos estudios, equipos y salarios (lo único gratis fueron las muestras de indígenas y “mestizos”), el Inmegen “demostró científicamente” que la población de México es una mezcla genética de poblaciones indígenas y europeas, con un pequeño toque de genes africanos en las zonas donde las plantaciones devoraban esclavos. Por si luego de 500 años de Conquista a alguien le hubiera pasado inadvertido.

Resaltan que en las muestras de México encontraron al menos 89 variaciones genéticas, cuya unicidad es que no habían sido detectadas en el proyecto internacional HapMap, un proyecto similar auspiciado por gobiernos y empresas farmacéuticas e informáticas, que en su primera fase se basó en el secuenciamiento genómico de 270 individuos de poblaciones africanas, asiáticas y europeas. En su tercera fase, el HapMap incorporó muestras de mexicanos residentes en Los Ángeles, pero el Inmegen no lo menciona.

Según el Inmegen, haber encontrado estas variaciones es un paso para desarrollar una “medicina personalizada”, basada en la composición genética de cada individuo y diseñando fármacos específicamente adaptados para las variaciones genéticas de la población mexicana.

La búsqueda de variaciones genómicas parte del supuesto que las diferencias genéticas indicarían la predisposición a adquirir o resistir ciertas enfermedades. Por tanto, además de encontrar variaciones, es necesario identificar si están asociadas a alguna dolencia.

Para ello, como describe el artículo presentado por el Inmegen, se usan mayoritariamente dos enfoques: uno llamado “asociación de genoma completo” y otro “mapeo por mestizaje”. En el primero se comparan las variaciones genómicas de personas con una determinada afección con el de otras que no la tienen. En el segundo, las diferencias con poblaciones ancestrales.

Lo que no aclara el Inmegen es que estos métodos han dado resultados extraordinariamente pobres para predecir y mucho menos para atender enfermedades.

Según una serie de artículos científicos publicados recientemente en la prestigiosa revista New England Journal of Medicine (23/4/2009), pese a los cientos de proyectos en curso y los miles de millones invertidos a nivel global, los estudios de asociación de genoma completo no han servido para explicar los vínculos genéticos con enfermedades, más que de una manera tan general, que finalmente no han sido útiles.

Por el contrario, para lo que han servido las variaciones encontradas y este tipo de estudios, es para dar jugosas ganancias a las compañías que fabrican kits de diagnóstico genético. Es decir, pruebas de ADN para diferentes afecciones, que analizan si el cliente –que pueda pagarlas– tiene determinadas variaciones genéticas que estarían supuestamente relacionadas con ellas. No sirven, pero eso no impide que actualmente haya más de 1000 kits de este tipo en el mercado, cuyas ventas en 2007 fueron de 730 millones de dólares y crecen a un ritmo de 20 por ciento anual. (Ver reporte de ETC “Pruebas personales de ADN y el mito de la medicina personalizada”).

Salvo en el caso de las enfermedades monogénicas (determinadas por un solo gen), la composición genética no es más que una ínfima parte del surgimiento de las enfermedades. Las variaciones existen en una enorme complejidad de interacciones genéticas y bioquímicas de las que poco se sabe, y el desarrollo de enfermedades no es independiente del ambiente, incluyendo realidades alimentarias, sanitarias, económicas, ecológicas, culturales y muchas otras.

La medicina genómica es un enfoque extremadamente fragmentario, que deja fuera del ámbito de estudio la mayor parte de los elementos esenciales a tener en cuenta al pensar en salud y enfermedad.

Las enfermedades que investiga el Inmegen (asma, obesidad, cáncer y lupus), tienen un enorme peso de factores socioeconómicos y ambientales, determinados por pobreza, contaminación ambiental, mala nutrición, componentes tóxicos en alimentación y vivienda, etcétera, todos fuera de su investigación.

Si pese a estas graves condicionantes, los estudios del Inmegen derivaran en algún tipo de base para una “medicina genómica”, todas las herramientas para vincular las variaciones con enfermedades y para el desarrollo de medicinas farmacogenómicas están patentadas en manos de unas pocas empresas farmacéuticas y de informática. Varias de las cuales tienen, obviamente, una estrecha relación con el Inmegen, esperando ansiosamente nuevos insumos para aumentar sus ganancias.

Por tanto, los resultados de estos estudios, si no resultan completamente inútiles, estarán totalmente fuera del alcance de las poblaciones que, como los indígenas, aportan sus genes para finalmente enriquecer a las empresas de diagnóstico y a las farmacéuticas.